Gurban edilen Ybraýymmy ýa Yshakmy? / dowamy

Eğer İbrahim’le bakkal arasında benzerlikleri bu noktadan daha ileri götürmezsek, İbrahim’in öyküsündeki önemli elementlerin kesinlikle kaybolacağı anlaşılmaktadır. İlk başta, Johannes de silentio’nun iman şövalyesini bakkal olarak betimlemesinde kurban etmeyi imgeleyen hiçbir şey yoktur ve İbrahim’in İshak’ı kurban etmede istekliliği onun imanının sınanması olarak varsayılmaktadır. İkincisi, bakkal şövalye betimlemesinde İbrahim’in özverisini içeren etik sorumluluğun ihlalini imgeleyen hiçbir şey yoktur.
Bu iki benzemezliği kısaca değerlendirelim. İlki özveridir. Bir özveride bulunmak değerli bir şeyi ya da bir kimseyi, değer ölçeğinde o şeyi ya da kişiyi vermekten kaçınmakla hizmet edilecek (zaten yüksek olduğu kabul edilen) yarardan daha yüksek olan bir yarar uğruna feda etmektir. İbrahim’i anlamadaki sorun daha yüksek olan yararın ne olduğunu kavramaktır. Daha yüksek bir amaç için özveride bulunma tarih ve mitte yeterince tanıdık bir olaydır; bu genellikle ulusun ya da devletin çıkarları için yapılır ve özveri kendi yararlarını ulusun ya da devletin yararları ile birlikte tanımlayanlar tarafından (gözleri yaş dolu olarak) alkışlayanlar için yapılır. Ancak İshak’ı kurban ederken İbrahim açıkça paylaşılan türde bir yüksek yarara hizmet etmiyordu. Kimse onu alkışlamayacaktı. Sıradan yaşamda şeyleri ve kişileri oldukça bencil nedenlerle terk ederiz. Ancak bu ‘kayıpların’ tamamen bencil yapıda olmayan projeler yararına yapılmış özveriler olduğunu söyleyerek hava atarız. Bir genç adam evlenme planlarını iptal edebilir ve terk ettiği nişanlısına evliliğin “dolu” bir insan olmadaki uzun dönem yararlarına ya da daha ağdalı bir biçimde yüksek eğitim almasındaki toplumun yararlarına engel olacağını söyleyerek kendisini mazur gösterebilir. Hatta nişanlısını, bunun onun da yararına olduğuna ikna etmeye çalışabilir. Nişanlısı dahil, dışardan bakanlar için, bu bencil olmadığı iddialarının ne kadar dürüst olduğunu ya da gerçek nedenin genç adamın kızdan bıkması, evliliğin onu bağlayacağını düşünmesi ya da “sakinleşip hayatını düzene sokmadan” önce daha fazla “deneyim” istemesi olup olmadığını söylemek çok zor olacaktır.

İbrahim’in öyküsü her gün rastlanılan bir öykü değildir. Johannes de silentio’nun söylediği gibi bu öykü, yukarıdaki türde bir aldatma ya da kendisini aldatma olamaz. İbrahim’in İshak’ı terk etmede hizmet edecek hiçbir bencil yarar olmadığına inanmada yanlış olamazdı. Onun bir tek bencil yararı vardı ve o da İshak’ın şahsındaydı. İbrahim’in kendi yararını imgeleyebileceği ve İshak için duyduğu umutla aynı olmayan hiçbir şey yoktu. Bu nedenle İbrahim için, bir özveride bulunanın dürüstlüğü konusunda sahip olunabilecek, insanların genellikle korumaları beklenen başkasının yararına ilişkin istek ve yararlara aldırmama için tamamen bencil nedenlerini gözleyecek motiflere sahip olması anlamına gelen genel kuşku bakımından İbrahim’de hiçbir neden yoktu. Böyle olunca, İbrahim’in imanını ispat etmek için İshak’ı feda ettiği bize söylendiğinde, sıradan yaşamda genellikle yaptığımız gibi, bunun daha sıradan yararları gizlemeye hizmet eden bir perde olduğundan şüphelenemeyiz. İshak’ı öldürmeye niyetlenmede İbrahim’in imanını sınattırmaktan başka bir yararı yoktur -İshak’ı öldürmesi halinde İshak’ı elde tutmasının İnsanî açıdan olanaksız olmasına rağmen, ona sahip olmaya devam edeceğine dair inancını hatırlıyoruz. İbrahim’in, İshak’ın ölümüne kendisinin neden olması ayrıca, kişinin büyük kaybın doğal olarak neden olduğu acıyı hafifletmek için sahip olduğu imana ilişkin olarak duyulabilecek kuşkuya benzer türdeki kuşkuları da yok etmektedir. Burada İbrahim kendisini İshak’tan yoksun bırakmakla hafifletilmesi gereken işkencenin nedeni olmaktadır. Onun imanı, hafifletilmesi gereken acının zaten nedeni olduğu için, acının azaltılması aracı olamaz. Ancak Korku ve Titreme’nin anlattığı gibi, İbrahim öyküsünün temel noktası, normalde özverilerin talep edildiği ortam türlerinden ve normalde özveriyi gerektiren durumlardan suni olarak koparılmış olmasıdır. Bu durum İbrahim’in, normalde imanın itirafını kuşkulu hale getiren bir tarzda etkileyen kişisel yararları söz konusu olmaksızın, gayet açık bir şekilde değer verdiği şeyler hakkındaki imanını ortaya koyan bir biçimde hareket etmesine izin vermektedir. Elbetteki imanını ispatlama niyetinin kendisi, İbrahim’in bir kişisel yararı olduğu söylenebilir. Eğer, örneğin İbrahim Tanrı’ya, O’nun her türlü emrine itaat edebileceğini göstermek için hareket etseydi, bu ancak o zaman söylenebilirdi. Zira İbrahim kendisini Tanrı’nın tamamen sadık bir hizmetkârı olarak imgelemektedir. Ancak bize anlatılan öyküden bu tür hiçbir şey çıkarılamaz. Bize söylenilen İbrahim’in imanını göstermek istediği ve gördüğümüz gibi, onun imanı İshak’ı elde tutacağına ya da İshak’ın yeniden canlandırılacağına inanmaktan oluşmaktadır. Normalde özveride bulunan, ayrıldığı şeyi tekrar geri alma olasılığını düşünmez. Ancak bunun nedeni normal olaylarda özverinin, (İbrahim’in sahip olduğu türde) bir iman olmayıp, bir teslimiyet eylemi olmasıdır.

Bu nedenle İbrahim ve İshak öyküsünün, bir kişinin imana sahip olmak için yapmaya hazır olması gereken şeyin tam bir tanımı olarak kabulü gerekmez. Bu öykü, içinde İbrahim’in eylemlerinin, dinsel bir bilince sahip olan kişiden beklenen ibadetlerin türünü göstermekten çok, dinsel bilincin genel özelliklerinden bazılarını sembolize ettiği bir alegori (mecaz) olarak okunabilir. Bu genel özelliğin ne olduğu çeşitli yollarla belirlenebilir. Yukarıda bu özelliğin, dindar bir inananın dünyada değer verdiği nesneler ve kişiler hakkında sahip olması gereken varsayımlarla ilişkili olduğunu önerdim. Bu varsayım, bir kişinin tamamen kalbini bağladığı nesne ya da kişinin, İnsanî ifadeyle elde edilemez olduğunu ispatladığı hallerde aydınlatılabilir. Bu durum imanın, kaybedenler, prensesini elde etmesi imkansız olan genç adam, asla koca bulamama yazgıcına mahkum edilmiş bâkireler (yazarın örneklerinden bir başkası) için, yine de kaybedilenin ‘absürdün gücüyle’ elde edilebileceği inancı olduğunu göstermektedir. Bu çok dar bir iman kavramı olacaktır (her ne kadar Kierkegaard’da imandan yalnızca acı çekenler için mümkün olan bir şey gibi söz etme eğilimi varsa da). Ancak Johannes de silentio’nun “lirik” teslimiyet açıklaması da alegorik (mecazî) olabilir. Bir kişinin, elde edilebilir olsun ya da olmasın, değer verdiği her şeye karşı sahip olması gereken bakış açısını sembolize ettiği söylenebilir. Bu öykü, dünyadaki hiçbir şeyin, sadece birisi ona değer verdiği için değere sahip olamayacağını söyleyen bir yaklaşımı sembolize edebilir. Max Weberin “kopuş”unda (Entzauberung) olduğu gibi, bu yaklaşım, genel olarak değerler hakkındaki bir teslimiyet olabilir. Buna paralel olarak iman, ilave bir görüş açısı olacak, nesneler kendi değerlerine sahip olacaklar; ancak bu değere hem kendi hesaplarına sahip olacaklar, hem de Tanrı’dan alacaklardır. Bu bileşik yaklaşımı iman şövalyesi bakkala atfetmek uygun olabilir; ancak elbetteki ayrıca İbrahim’e ve onun Tanrı’ya verdiği şeyin, eski haliyle, ancak statüsü açıklığa kavuşmuş olarak geri döneceğine olan inancına da atfedilebilir.

Bakkal şövalye ile İbrahim arasında ikinci benzemezlik, yani Johannes de silentio’nun bakkalı tarifindeki hiçbir şeyin etiğin ihlalini gerektirmemesi kaldı. Bu bizi, daha önce söz edildiği gibi çok fazla akademik tartışmaya neden olan, rezil bir konu olan ‘etiğin teleolojik askıya alınması’na götürür. Sorun, İbrahim’in özverisinin, her tür akla yatkın etik standarda toptan meydan okuma oluşturan bir eylem olmasıyla birlikte, Tanrı’nın emrinin yerine getirilmesi nedeniyle ‘iyi’ bir eylem olarak uzlaştırılmasıdır. Bu özveri; yararları bazı değer ölçeğine göre yüksek olarak kabul edilebilecek bazı kişi ya da kişilerin iyiliğine katkına bulunduğu görülen ya da imgelenen nedenlere dayalı olarak savunulabilecek bir özveri değildir. Aslında bundan yarar sağlayan hiçbir kişi yoktur.

Bir kez daha Kierkegaard’ın yazarına ne söylettiğine kulak vermek gereklidir. Kierkegaard’ın her zaman yaptığı gibi, sözcükler uzman titizliğiyle seçilmiş ve büyük bir uyum içinde kullanılmıştır. Öncelikle daha önce söylenilenleri hatırlamalıyız. Kierkegaard’a göre iman; Tanrı’nın varlığına yalın biçimde inanmak değil, gerçekleştirilmeleri İnsanî açıdan olanaksız olsa bile, kişinin kalbini bağladığı projelerin mümkün olduğuna inanmaktır. Bu yeni bir temelde sürdürmeye devam edilen bir inançtır: İshak yeniden canlandığında onu sevme projesi bir babaya yakışır şekilde sürer. Ancak şimdi artık ‘absürdün gücü’ üzerine yapılandırılmıştır. Üçüncü Problem’de İbrahim’in etkilenen taraflara (elbetteki kurban edilecek mağdur dahil) İshak’ı kurban edeceğini söylemesi gerekip gerekmediği sorusuna ilişkin olarak; bize bir başka öykü anlatılmaktadır- ya da daha çok bir başka öykünün değişik versiyonları, yani Agnete ve Merman (deniz adamı)na ilişkin, açıkça gerçek yaşama aynalık etmesi amaçlanan öykü. Bu öyküden sonuçlar çıkarırken yazarımız bize en yüce kişinin ‘gerçekleştirilen’ kişi olduğunu düşündüğünü söylemektedir. Kierkegaard’ın terminolojisinde bunun anlamı; bazı köklü engellere rağmen, (normal) ahlâksal sorumluluklarla (ilgiyle olduğu kadar açık sözlülükle de) yüzleşecek akıl gücüne sahip kişidir. Bu ayrıca “evrenseli başarma” ya da “evrenseli kavrama” olarak da adlandırılır. Johannes de silentio’nun ana hatlarıyla anlattığı versiyonunda söylencede, deniz adamı Agnete ile evlenerek evrenseli kavrar; ancak bunu yalnızca “absürdün gücüyle”, “iman hamleleri yaparak” gerçekleştirir.

Burada Johannes deniz adamını anladığını, zira deniz adamının evrenseli kavramadan kendi hatasıyla yoksun bırakılması nedeniyle İnsanî açıdan anlaşılabilir durumda, hatta tanıdık bir durumda olduğunu söylemektedir. Bu konuda anlaşılabilir olan, deniz adamının suçunun kendisini sürgüne gönderttiği evrensele geri dönmek için absürde (ayrıca “paradoks” olarak da adlandırılmaktadır) başvurmasıdır. Ancak İbrahim bu açıdan anlaşılabilir değildir. İbrahim, İshak’la ilgili yükümlülükleri açısından zaten evrenseli oldukça başarmıştır. O İshak’a iyi bir baba olmuş ve her zaman da iyi bir baba olmayı istemiştir. İbrahim hakkında anlaşılamayan şey, onun kendisini evrenseli kavramada yetersiz yapmak için paradoks kullanmasıdır.

Ancak bu tamamıyla doğru değildir. İbrahim’in kendi yaptığı hamle hakkında söyleyeceği şey, sözleri imanının ifadesi olduğu sürece, kendisinin evrenseli gerçekleştirme kapasitesini koruduğu ya da yeniden doğruladığı, -çılgınca görünse bile yaptığı şeyin, İshak’ı kurban etse dahi onu geri alacağına inandığı, olacaktı. İbrahim imanının kendisini, İshak için duyduğu babalık kaygısını gösterebileceği ve göstermek istediği evrenselin dışına koyduğunu düşünmüyordu. Onun düşündüğü şey; Tanrı’ya imanını göstermek için bu kaygısını göstermeyi sürdürme olasılığını Tanrı’nın ellerine vermekti. Evrensele absürdün gücüyle hizmet etme yeteneğini yeniden kazanma gereksinimine inanan İbrahim’in inancını paylaşmayan birisi için, İbrahim’in hamlesi mutlaka aşırı derecede irrasyonel görünecektir. Evrenseli kavrama kapasitesine zaten sahip iken, kendisini niye her tür rasyonel hesaplama ile kaybetmesi fiilî bir gerçeklik olana mahkum ediyordu? Bu İbrahim’in irrasyonelliğinin bir yönüdür. Bir diğeri ise şudur: İbrahim İshak’ı geri alacağına inanmaktadır -ancak metne göre, bu olayın benzerini deniz adamı olayında görmüyor muyuz? O da ‘absürdün gücüne dayanarak’ iman hamlesi yapmaktadır. Ancak, burada deniz adamı tarafından paylaşılmayan bir üçüncü irrasyonellik vardır. Deniz adamı bu sonraki irrasyonelliğe, evrenseli başarma kapasitesini geri almanın bir (ya da tek) yolu olarak düşerken, İbrahim buna başvurmak için Tanrı’ya olan imanını ispatlamaktan daha iyi bir neden gösteremezdi. İşte deniz adamı ile İbrahim arasındaki anlaşılmazlık farklılıkların bunlar olduğu görünmektedir (okuyucudan gelecek birkaç satırın, konuyu daha açık ifade etme kabiliyetimin yetersizliğine bağlı olarak karmaşık olmasından dolayı özür diliyorum). Deniz adamının evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak için absürdlüğe başvurduğu gerçeği, kısmen anlaşılabilir. Ahlaklılığı evrenseli başarmayla eşit sayan birisi için bu husus yüzeysel olarak anlaşılabilir. Ancak yalnızca yüzeysel olarak. Zira böyle bir kişi, deniz adamının, bu eşit saymayı yapan kişi tarafından düşüncesizce övülecek olan bu kapasitesini yeniden kazanmak için gereksinim duyduğu absürdlüğün ve imanın elementini anlamayacaktır. Ancak böyle bir kişi, (aslında kendisinin deniz adamının hedefini derin düşünmeksizin övgüye değer bulduğu temeli yıkmayı içeren) araçları kavramada başarısız olacağından, ayrıca deniz adamını, yapmasından dolayı övdüğü şeyi kavramanın gerçek bir yolunu bulmada başarısız olacaktır. Deniz adamının gerçekten yaptığı şey; ahlaklılığı evrenseli başarmayla artık eşit saymayan bir konum aracılığıyla, evrensele geri gelmektir. İbrahim görünüşü farklı olsa da aslında deniz adamıyla aynı tür amaca sahiptir. Evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak istemektedir. Ancak onun spesifik amacı evrenseli bazı özel yollarla başarmak değil kendi imanını ispatlamak yani deniz adamının gerçekten sahip olduğu türden amaçların düzgün ahlâka uygun eylemler olduğuna inandığını göstermektir. Bu, ahlâklılığı evrenseli başarmakla eşit sayan birisinin asla övmeyi düşünemeyeceği ve bu nedenle böyle bir kişinin ahlaksal eylem olarak asla anlaşılabilir bulmayacağı bir öz güçsüzlük eylemi gerektirir. Burada ortaya çıkan soru; Kierkegaard’ın Johannes de silentio’nun böyle bir kişi olmasını, yani yapay olarak deniz adamını anlayan ancak İbrahim’i anlamadığı için deniz adamını da anlamayan bir kişi olmasını, amaçlayıp amaçlamadığı ya da Johannes’in deniz adamını gerçekten anlayıp İbrahim’i anlamadığı bir şeyler bulmak için daha ileri gitmemiz gerekip gerekmediğidir. Akla yatkın bulduğum cevap türünü gösterecek bazı işaretleri aşağıda göstermekle birlikte, bu soruyu açık bırakıyorum. Yukarıdaki görüşlerden çıkarılacak en önemli sonuç; deniz adamı ve İbrahim’in birbirinden çok farklı iki projeyle meşgul olduğudur. Onlar arasındaki benzemezliklerden çıkarmaya hak kazandığımız sonuç; deniz adamının bir şey yaparken evrensele geri dönmek için imanı yardıma çağırması (ancak daha önce ait olduğundan başka bir temelde), İbrahim’in ise İshak’ı kurban ederken iki şey yaptığı: bir düzeyde kurban etme; İbrahim’in, “evrenselci” tarafından, onun övdüklerine bütünüyle karşıt bir prensibe dayalı olarak övmeye değer olarak yeniden oluşturulabilecek hedeflere inandığını göstermeden önce, gerçekleştirmek zorunda olduğu bir genel teslimiyet hamlesidir ve bir diğer düzeyde onun bunu bu genel teslimiyeti sürdürme yeteneğidir. İbrahim, özel bireyin evrenselden “daha yüksek” olduğu prensibine dayalı olarak hedeflerin yeniden oluşturulabileceğini göstermek istemektedir. Genelde imandan önce gelen feragat için hangi tür eylemlerin gerekli olduğunu bize göstermesi bakımından, artık daha fazla İbrahim ve İshak öyküsünü kullanmamalıyız (Bazılarının ileri sürdüğü gibi, İbrahim’in eyleminin tek başına, Kierkegaard’ın bizim, bireyin kontrol gücünü elde ettikten ve Tanrı ile doğrudan ilişki kurduktan sonra ondan beklememizi istediği ahlâksal davranış türünden bir şeydir.), o zaman deniz adamının Agnete ile evlenmesini onun Tanrı’ya imanını ispatlamasının bir yolu olarak görmeliyiz.

Üç problemin her birinin giriş sayfaları tekdüze bir kalıp takip eder. İlk olarak; etik, evrensel olarak tanımlanır ve sonra bundan bir sonuç çıkarılır, bu işlevi, çıkarılan sonucu Hegel’in etik açıklamasının doğru olduğunu itiraf etmek için kabul etme gözlemi izleyecektir. Bunun üzerine yazarımız eğer Hegel’in açıklaması gerçekten doğru ise, o zaman Hegelcilerin imandan söz etmeye ya da imanın babası olarak İbrahim’i yüceltmeye hakları yoktur. Zira söz konusu sonuçların hepsine göre İbrahim ahlâken (hatta ceza hukuku açısından) mahkum edilmelidir. Etiği “evrensel” olarak tanımlamanın üç sonucu şunlardır: (i) Bireyin ahlâksal performansı onun davranışlarının altında yatan sosyal niyete göre değerlendirilmelidir; (ii) İlk planda evrensele karşı görevlerden başka Tanrı’ya karşı görev yoktur ve (iii) Kişinin kendi ahlâksal projelerini ve onları gerçekleştirmede başarısız olma nedenlerini gizlememesi bir ahlâkî koşuldur. Problemlerin her birinde İbrahim, ilgili sonucu, ya da istenen koşulu yerine getirmede başarısız olarak, evrensel anlamındaki etik prensibini ihlal etmektedir. İbrahim sanki sosyal niyetleri ilgisiz hale getiren, üstün bir ahlâksal performans ölçütü varmış gibi hareket etmektedir. Kendisinin, evrensel olarak tanımlanan etiği aşacak şekilde, Tanrı’ya karşı mutlak bir göreve sahip olduğunu varsaymakta ve bu nedenle niyetini ilgili taraflara açamamaktadır.

Böylece problematadaki tartışma biçemi, mantıkçıların modus tollens olarak adlandırdıkları türdendir. Bu tür tartışmanın biçemi “eğer A, B ise o zaman B olmayan da A olmayandır” şeklindedir. “A” genel bir prensip ya da tanımı gösterebilir, “B” ise bu prensip ya da tanımın özelleştirilmiş anlamıdır. Üç özelleştirilmiş anlama ilişkin olarak Johannes de silentio gayet açık bir şekilde, bunların aynı zamanda Hegel’in etik açıklamasının anlamı olduğunu söylemektedir. O zaman A prensibinin (ya da tanımı), Kierkegaard’ın zamanında yaygın olan etik kavramının Hegelci ifadesi olması amaçlanmıştır. Hegel etik yaşamı (Kierkegaard, bireyin sosyal yaşamının bütünlüğü ile tanımlanması anlamında, Hegel’in “das Sittliche”sinin direkt çevirisi olan “det Saedelige” şeklinde bir Danimarka deyimi kullanmaktadır) Sittlichkeit etiğinin ardında yatan temel fikir; kamusal ahlâk ya da gerçek toplumun temelini oluşturan sosyal ve siyasal kaynaşma prensiplerinin evrensel insan hedeflerinin ifadesi olduğudur. Eğer bir insan telosu (hedefi) varsa, o hedef, ifadesini bulduğu yerdedir. Bu nedenle ahlâklı hale gelmek için birey, herhangi bir devletin dayanması gereken kamusal ahlâk prensiplerine uymak ve onlara göre hareket etmeyi istemeye başlamak zorundadır. Hegel, “Devlet kendi içinde ve kendi kendine etik bir bütündür” demektedir. Bu, problemlerin İbrahim’in hamlesinin ahlâka uygunluğunu ispatlamak için içinden geçmesi gereken bir çember olarak sunduğu evrensel olarak etik fikrinin ta kendisidir. İbrahim sürekli olarak başarısız olmaktadır. Eylemini açıklamak için söyleyeceği tek şey olan imanının sınava tabi tutulduğu açıklaması, bu prensibe göre kabul edilemez bir açıklamadır. Bu prensibe göre Tanrı, onu ancak ailesel ve sosyal sorumluluklarının dışına çıkmaya ayartarak sınayabilir; Tanrı’ya karşı yerine getirilmesi gereken hiçbir görev yoktur ki, bu sorumluluklar arasında bulunmasın. Daha da kötüsü İbrahim kendi durumunu açıklayamaz bile. Zira bir başkasını kurban edişinizi, ahlâka uygun bir eylem olarak anlaşılabilir bir biçimde anlatmanın tek yolu; kurban edilene, bu kurban etmenin o kişiyi kurban edilmekten korumaktan daha üstün bir sosyal amacın gerçekleştirilmesine bir şekilde katkıda bulunduğunu gösterebilmektir. Bu durum; İbrahim açısından niyetini diğerlerine bildirmek için yapacağı her tür girişimi ‘ayartma’ haline getirmektedir: eğer açıklama yoluyla ifade edebileceği anlaşılabilir bir şey bulabilirse, o zaman sınavı kaybetmiş, kendisinin etikten (evrensel olarak) yüce bir özel birey olduğunu ispatlamak yerine etik tarafından ayartılmış olacaktır.

Bu açıklama Problemlerdeki tartışmanın kısa bir özetidir. Şurası açıktır ki; eğer Hegel haklı ise o zaman İbrahim teleolojik olarak etiği askıya almakta, Tanrı’ya karşı mutlak bir göreve inanmaktadır ve bu nedenle gizlenmiş olarak kalmaktadır -O eylemini ilgililere izah edemez.
Peki Johannes de silentio’nun kendi görüşü nedir? O İbrahim’den yana mıdır? Yoksa problemleri daha çok minimal bir tarzda mı yorumlamalıyız? Yani Johannes’in bütün yaptığının; eğer bir Hegelci iseniz, o zaman imandan; kavradığınız ve ilerisine geçeceğiniz bir şey olarak inandırıcı olmayan bir biçimde söz edemezsiniz. Zira prensibinize göre İbrahim ahlâken bir şeytan ya da suçlu değil midir?

Ancak bu minimal cevap, Johannes’in (ya da Kierkegaard’ın) ahlâklılık açısından bazı alternatif prensipleri imgeleyip imgelemediği sorusunu cevapsız bırakmaktadır. Ben kendim Johannes’e (ve Kierkegaard’a) inanıyorum. Ancak bir alternatif olması olasılığını dışlamamak suretiyle alternatif imgelemek bir şey; bu alternatifin akla açık olduğunu söylercesine imgelemek başka bir şeydir. Kierkegaard’ın kendisinin ikinci anlamda imgelediğini söyleyeceğini, ancak Johannes de silentio’nun ise yalnızca birinci anlamda imgelemiş gibi yazmaya zorunlu bırakıldığını söyleyebilirim. İbrahim ve İshak öyküsü, bir kişinin, başkalarının ona verdiği herhangi bir özellikten bağımsız olarak, niyet ve eylem bağlamında genelde düzgün bir insan niteliğini kazanabileceği görüşünü, yalnızca ana hatlarıyla ve resmî özelliklerini sembolize ederek göstermektedir. Bu Hegelcilere göre düşünülemeyecek bir şeydir. Onlar prensip olarak, gelişmiş bir insan olma ile bazı kabul edilmiş genel “insan” tanımlarına daha başarılı ve özdeş biçimde uyma arasında ayrılamaz bir bağlantı bulunduğunu varsayarlar. Hegelcilerin İbrahim’de asla anlayamayacakları şey, onun için bir eylemin insancıllığının, bir İnsanî kazanımın bir cemaatin bütün sosyal yaşamı açısından ortaya konulmuş dengesi olmadığıdır. İbrahim, insancıllığı evrenselde ifade edilmeden önce düzgün insan olabilecek birisi gibi hareket etmektedir. Böylece evrensel, önceden olduğu gibi, özel düzeyinde, önceden oluşturulmuş bir insanlığın ifadesi haline gelmektedir ve artık içinde insanlığın oluşturulduğu bir kategori olmaktan çıkmaktadır. Hegelcilerin, bireylerin bilinçli biçimde ve istekli olarak, evrenselde yer almak suretiyle kendilerini gerçekleştirdiklerine inanmalarına karşın; İbrahim evrenselin -ya da bir sosyal amacın varoluşunun- evrensele girişten (ya da tekrar girişten) önce oluşturulması gerektiği yönünde tümüyle karşıt bir görüşü temsil etmektedir. Bunun bir bireyde oluşması, Kierkegaard’ın kendi deneyimlerinden öğrenerek inandığına göre, kolay bir şey değildir. Sonunda, Johannes de silenti- o’nun açıklık getirmek zorunda bırakıldığı şekilde, bu oluşum iman gerektirir. Ancak Johannes’in platformu hâlâ onun (çağdaş) okuyucularının platformudur. Etiğin evrensel oluşunun, Johannes’in kabul ettiği, en azından ona açık olan tek etik prensip olduğu söylenebilir. Ve Johannes bunu İbrahim’in yüceliği hakkındaki kendi anlayışı ile onu anlama yeteneği arasındaki uzaklığı test etmek için kullanmaktadır. Gerçekten de onun ortaya çıkardığı şey, Hegel prensiplerini kabul edenlerin İbrahim’i anlama yeteneksizliklerinin boyutudur. Ancak Kierkegaard’ın kendisi için dizayn ettiği okuyucular bu prensiple evlidirler! Kierkegaard’ın üstün amacı onları bu prensipten boşamaktır; ancak bunun kendi onaylarıyla ve bu nedenle onların kendi kavramsal ve davranışsal önyargılarına bağlı olarak, yapılması gerektiğine inanmaktadır. Ölümünden sonra yayınlanan bir eserinde Kierkegaard, kendi “estetik” ve “diyalektik” çalışmalarının nasıl yorumlanacağına ilişkin bazı ipuçları vermektedir. Kierkegaard “estetiğin” okuyucuyu Hristiyan kavramlarım “estetik” tarzda yorumlamadan “geri dönmeye”, günübirlik yaşam bakış açısından geri dönmeye yönelttiğini; “diyalektiğin” ise sistemden ve spekülatif felsefeden “geri” dönmeye yönelttiğini söylemektedir. Ona göre estetik çalışmalar bakımından onun metodu aldatmaktır. Bu durumda aldatmanın ne anlama geldiği yolundaki kendi sorusuna cevap verirken şunları söylemektedir:

Bu kişinin iletişim kurmak isteği şeyle doğrudan başlaması anlamına değil,… diğerinin aldanmasına uyma anlamına gelmektedir. Böylece (bu çalışmanın konusuna bağlı kalmak için) kişi “Ben bir Hristiyan’ım, sen değilsin” diyerek değil, “Sen bir Hristiyansın ben değilim” diyerek başlar. “Öğütlediğim şey Hristiyanlık’tır ve sizin sürdüğünüz hayat tamamen estetik (günübirliğin yaşanmasıdır” diyerek değil, “Haydi estetik hakkında konuşalım” diyerek başlar. Aldatma kişinin tam olarak dinselliğe gelmek için yaptığı şeydir. Ancak varsayıma göre, öteki ayrıca estetiğin Hristiyan olduğu aldanışı içindedir, zira kendisinin bir Hristiyan olduğunu ve (günübirliğin) yaşamını sürdüğünü düşünmektedir. Korku ve Titreme’nin, Johannes de silentio’nun İbrahim’i anlamadığını söylediği yerinde, ayrıca onu anlamak için yeni bir kategoriye gereksinimimiz olduğunu da söylemektedir. Bu neredeyse kesin olarak, büyük ölçüde Felsefî Kırıntılar ve bilhassa Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü’nde tanımlanan ve değerlendirilen Hristiyan iman kavramı (İbrahim’in ki değil)dır. Gerçekte burada geliştirilen iman kavramı, bizim İbrahim’in bir ‘sınama’ olarak İshak’ı kurban etmeye istekli oluşunu anlamamıza hiçbir şekilde yardımcı olmamaktadır. Bu kavramın yaptığı şey; Johannes de silentio’nun yalnızca kafasını Hegelci paradigmanın sınırlarına çarpmak suretiyle oluşturabildiği bir alternatif etik paradigmaya taban sağlamaktır. Yani Johannes’in görevi bir takma adlı yazarın yapması gerekendir. Johannes de silentio, (kendisinin söylediğine göre) “diyalektik” olarak hareket etmektedir; ancak yalnızca günübirlik yaşamı yaşayan insanların perspektifinden. Bu insanlar Hristiyanlığın iman kavramına sahip değildir, o da değildir. Yeni paradigma, Hegel’in Sistem’ini daha doğrudan kullanan ve okuyucuları buradan geri getirilmeye gereksinimleri olan kişiler olan, daha sonraki takma isimler için saklanmaktadır. Bu insanlar da aldanmışlardır. Bunlar “boş kafalı” dır; zira var olmanın ne demek olduğunu, özel olma duygusunu kendilerine unutturan sistem tarafından yutulmalarına izin vermekte ve süreç içinde yaygın bir “bireysel insanlar için tümtanrıcı [pantheistically] ahlâksız küçümseme”ye entelektüel destek vermektedirler. Bu insanların aldanmalarından uyandırılmaları gerekmektedir. Ancak bu başka bir (her ne kadar tamamıyla farklı olmasa da) hikayedir.

Kierkegaard’ın çalışmalarının takdimleri genellikle yaşamının bir özetiyle başlar. Ben bu özeti sona bırakmayı tercih ettim. Eğer aniden ortaya çıkan biyografik ilgi noktalarına çok fazla vurgu yapılırsa, bilhassa estetik çalışmalarda, kişi Kierkegaard’ın en iyi yazımlarının kompozisyonel bütünlüğünü kaybetmektedir. Bu şüphesiz ki, neredeyse her sayfasında, mitten, halk hikâyesine, tarihe ya da Kierkegaard’ın kendi imgelemine kadar her bir örnek o zamanda asıl yazarın gerçek yaşamına tanıklık ettiği Korku ve Titreme için de geçerlidir.
Bu çalışma Søren Abbye Kierkegaard’ın otuz yaşında olduğu zaman ortaya çıkmıştır. Bu eser ilk ana ve daha geniş çalışması olan Either/Or: A Fragment of Life (Ya/Yada: Bir Yaşam Kesiti)’nin yayınlanmasından sekiz ay sonra yayınlanmıştır ve bu nedenle 1850 yılına kadar bir düzine büyük yayını meyve veren yoğun bir faaliyet döneminin başlangıcını göstermektedir. Geri plan özet biçimde çizilebilir. Kierkegaard (Danimarka lisanının erken dönemlerinde “Kilise bahçesi” sözcüğünün hecelemesine sahip, ancak İngilizce’deki “mezarlık” yan anlamını taşıyan bir sözcüktür) 5 Mayıs 1813 tarihinde Kopenhag’ta doğmuştur. Babasının ailesi Jutland’ta, feodal düzenlemeye uygun olarak, onlara kendi adını veren yerel rahiplerinin arazisinde çalışmıştı. Baba kendisi, eylemsel askerlik hizmetinden sonra yirmi bir yaşında, çoktan Kopenhag’a amcasının iş çamaşırı işinde çalışmak için taşınmış iken, rahip tarafından azat edilmişti. Baba Kierkegaard sonraları zengin bir ithal malları toptancısı haline geldi ve Søren babası öldüğünde iyi bir mirasa kondu. Søren; anneleri babanın ikinci karısı olan ve eskiden ilk eşin hizmetçisi olan kadından olan yedi kardeşin en genciydi. O dokuz yaşma gelmeden önce bir erkek ve bir kız kardeşi öldü. Hayatta kalan iki kız kardeş, bir erkek kardeş ve anne o yirmi bir yaşma vardığında öldüler ve kendisinin de otuz üç yaşından fazla yaşayamayacağı fikrine kapıldı. Katı bir biçimde yönetilen Medenî Erdem Okulu’nda eğitim gördü ve orada ve 1830 yılında kayıt olduğu üniversitede hızlı dili ve keskin nüktedanlığı ile ün yaptı. Seçtiği ders teolojiydi, ancak o liberal sanatlar ve bilim eğitimi de aldı. Bu dönemde babası hiç de az olmayan faturalar ödedi.

1837 yılında Kopenhag’ın ileri gelenlerinden birinin kızı olan Regine Olsen’e rastladı. O tarihte Regine on dört yaşındaydı. Ertesi yıl Kierkegaard’ın babası öldü. Babası oğlu üzerinde çocukluğundan itibaren ağır ve büyük ölçüde baskıcı bir etki uygulamıştı ve Kierkegaard sonunda kendi doğallığını özgürlüğe kaçarak yeniden kazanmayı denemeyi gerekli gördü. 1835 yılında Hristiyanlığı, babasıyla ilişkilendirerek, güçsüzleştirici bir etki olarak tanımlamaya başladı. Kendisi için başka bir “uğrunda yaşanacak ya da ölünecek” fikir aramaya başladı, çalışmalarını terk etti ve görünüşte kasabanın zengin bir genç adamının zevkine düşkün ve nüktedan yaşamını sürmeye başladı. Ancak günlüğüne yazdıkları farklı bir öykü anlatmaktadır. Kierkegaard aslında, babasının kırk bir yaşında ölümünden (Kierkegaard 25 yaşındaydı) hemen önce babasıyla barışmasıyla doruğa çıkan, derin bir depresyon dönemi geçiriyordu. Sonra Regine ile ilişkisi geldi. 10 Eylül 1840’ta nişanlandılar ve medenî bir erdemlilik yaşamı için her şey hazırlanmış görünüyordu.

Ancak bu olmayacaktı. Her ne kadar nişanı izleyen yıl içinde Devlet Kilisesi’nde kariyer yapmak için gerekli pratik eğitimi almaya ve bir akademik kariyer yapma düşüncesiyle doktora tezini hazırlamaya başlamış ve hatta ilk ayinini yapmışsa da, 1841 yılı Ağustos ayında nişan yüzüğünü Regine’ye iade etti. Aynı yılın Kasım ayında, tezini başarıyla savunmasından hemen sonra (Sokrat’a Sürekli Atıfla İroni Kavramı), Regine ile tamamen ayrıldı ve Berlin’e gitti. Orada Scheling’in derslerine katıldı (Her ne kadar karşılaştıklarına dair bir kayıt yoksa da, yaklaşık aynı tarihlerde Karl Marx’ın da aynı şeyi yaptığı düşünülmektedir). Olayların bu şekilde değişmesinin nedenini belirlemek kolay değildir. Ancak sorunun merkezini Kierkegaard’ın medenî yaşamın kişisel şartlarını, bilhassa koca ve baba olmaya ilişkin olanlarını yerine getiremeyeceği duygusu olduğu anlaşılmaktadır. Nedeni ne olursa olsun, bu olayları, 1843 yılı Şubat ayında Ya/Ya da (her biri 400 sayfanın üzerinde iki cilt halinde) ile başlayan ve Tekrarlama ve Korku ve Titreme ile süren, bir takma adla ya da gerçek adla yazılan eserler dizisi izlemiştir. Bu eserlerin ardından sekiz ay sonra (Haziran 1844) Felsefi Kırıntılar ve Kaygı Kavramı gelmiştir. Bunlar oldukça ince ciltlerdi, ancak sonra büyük Yaşam Yolunun Aşamaları ve onu takiben Hegelci gelenek düşünürlerine yöneltilen ‘diyalektik’ Bilimsel olmayan Dipnotun Çözümü’nden Felsefi Kırıntılar’a gelmiştir. Bu çok etkili yazımlarının yanı sıra Kierkegaard, ayrıca kendi adı altında yirmi bir “eğitici” ve “Hristiyanca” söylem yayınlamıştır.

Korku ve Titreme, Kierkegaard’ın kalbindeki evliliğine devam etmeme görüşüyle yakın bir tema olan “evrenseli kavrama”ya ilişkin eserler serisine (Ya/Ya da, Tekrarlama, Yaşam Yolunun Aşamaları) aittir. Ancak Korku ve Titreme’de bu tema, iki diğer tema ile, iman ve özveri ile kesin bir yan yanalık oluşturur. Sonrakilerin öncekiyle ilgisi ve bu nedenle Kierkegaard’ın İbrahim ve İshak öyküsüne başvurmasının nedeni yeterince açıktır. Bir açıdan Kierkegaard, açıkça evlenmek isteyen Regine’yi kurban ediyordu, bir başka açıdan ise Regine’yi çok istediği belli olduğundan kendisini kurban ediyordu ve bir başka açıdan ise, bütün ömrünü babası aracılığıyla (İbrahim?) feda ettiğini, ya da en azından zihinsel ve bedensel olarak aile yaşamının sorumluluklarını ve zevklerini ve sağlam bir işi kabul etmeye sağlıklı bir biçimde hazırlanmışken bu hayatı harcadığını ve böylece daha yüksek bir misyona hazırlandığını hissediyordu. Bir uzman psikolog olarak Kierkegaard, kendi durumunun bu olası yapılanmalarını aydınlatma ve bunlara karşı gelen motifleri ve bu motiflerden herhangi birini kabul etmesi için kendi motiflerini sorgulama yeteneğine sahipti. Bu nedenle daha yüce bir misyon için hazırlayan ve belki de devam etmesini sağlayan; Regine’yi daha yüce bir misyon için feda etmesinin acısını düşünme ve babasının ona verdiği acı ile daha değersiz bazı motifleri gizlemek için bir savaş hilesi olabilir. Onun Regine ile ayrılmayı ele almayı düşündüğü biçimler (günlüğünde) tekrarlanmış, sonunda nihai versiyonunu Agnete ve deniz adamı efsanesini yapılandırmasında bulmuştur. Aynı şey iman için de geçerlidir. Günlüklerinde eğer imana sahip olsaydı -bu yaşam için iman- Regine ile kalmış olması gerektiğini yazıyordu. Ancak bu da özveri gerektirecekti, en azından bir yazar olarak kariyerinin ve bütün yaşamı boyunca hazırlandığı hazırlanan her şeyin feda edilmesini.

Her halükârda Kierkegaard’ın kırk dört yaşındaki ölümüne kadar izlediği kariyer bir yazarın kariyeriydi. O tarihte (11 Kasım 1855), onu, duruşunu, elbiselerini ve sallanarak yürüyüşünü acımasızca karikatürize eden haftalık bir hiciv dergisiyle kan davasını tahrik etmekle kendisini kamuoyunun maskarası haline getirdi. Ayrıca Danimarka Devlet Kilisesi’ne ve Kilise’nin saygın görevlilerine sürekli ve keskin saldırılar yaparak bir toplumsal rahatsızlık unsuru haline geldi. Başka yayınları da vardı. Bunlar arasında dikkat çekenleri Ölümcül Hastalık (1849) ve Hristiyanlık’ta İbadet (1850), bir dizi Hristiyan Söylemleri ve kendisinin bastırdığı, An (0ieblikket) adını verdiği bir büyük boy gazete vardı. Bu gazete Kierkegaard’ın hastalanıp yolda bayılması ve altı hafta sonra hastanede muhtemelen bir akciğer enfeksiyonu yüzünden ölmesine kadar dokuz sayı çıktı. Hasta yatağındayken, çocukluk arkadaşı ve şimdi bir papaz ve Kierkegaard’ın kendi kardeşi de bir din adamı olmasına rağmen görmeyi kabul edeceği tek Kilise üyesi olan Emil Boesen’e; yaşamının ‘gurur ve kibir’ gibi göründüğünü ancak böyle ‘olmadığını’, tam tersine ‘büyük ve başkalarınca bilinmeyen ve anlaşılamayan bir ıstırap olduğunu’ itiraf etmiştir. Evlenmemiş ve bir resmî görev almamış olmasına pişmandı. Kierkegaard’ın cenaze töreni, Kilise’nin, ölenin isteğine zıt olarak zorunlu görevleri yapmada ısrarını protesto eden öğrenci yeğeni yüzünden küçük bir kargaşaya neden oldu.

***

Korku ve Titreme’nin önsözünde yazar, benim de bu takdimde kullandığım bir ifade olan “ileri gitme” nosyonunu kullanmaktadır. Bu ifade Kierkegaard’ın Kopenhag Üniversitesi’ndeki eski danışmanı ve daha sonra Başpiskopos olan H.L. Martensen tarafından, kişinin Descartes hakkındaki metodolojik kuşkudan Hegel’e ve hatta daha ileriye gitmesi gerektiğini ileri sürdüğü bir değerlendirmede kullanılmıştır. Kierkegaard kuşkuyu imana paralel olarak, bırakın ileri geçmeyi ulaşmanın bile yeterince zor olduğu bir şey olarak kullanmaktadır. Bu Kierkegaard’ın yazımlarının büyük bir kısmının tipik “durumsal” karakteridir. Bu eserler, bizden farklı olarak imaları kolaylıkla yakalayabilecek ve göndermeleri anlayabilecek kendi çağdaşı okuyucular için yazılmıştır. Elbetteki Danimarka dilinde yazmakta ve kendi çalışmalarının “klasikler” haline gelebileceğine dair hiçbir beklenti taşımamaktaydı. Hatta eğer böyle bir beklentisi olsaydı dahi, bu biçiminden ayrılması pek olası görünmemektedir. Kierkegaard kendi işlevini edebî ün kazanmak isteyen bir yazar olarak değil, dünyayı içinden ve bulunduğu yerden değiştirme girişimi olarak görmüştür.

Alastair HANNAY.

Kaynak: "Korku ve Titreme" – Kierkegaard (Önsöz)