Juçy ulusynyñ ýas çärelerinde at gurban ediliş dessury

CUCİ ULUSU’NUN CENAZE TÖRENLERİNDE AT KURBAN EDİLMESİ

Deşti Kıpçak’ta yaşayan erken dönemin göçebelerinde olduğu gibi geç dönem göçebelerinde de cenaze törenleri daima bir cenaze merasimini ve bir atın kurban edilmesini veya bir kurban merasimini kapsar (Bartold 1966: 37796; Katanov 1894; Stepi 1981, 1989, Stepnaya polosa 1989; Nesterov 1990). Bu kurban motifi, İran kültür çevrelerinde de sık sık karşımıza çıkar (Kaloev, 1970). Deşti Kıpçak göçebeleri için, atla ya da atı simgeleyen belirli bir şeyle (yani, koşum takımları, at derisi vs.) bir merasim düzenlemek, cenaze törenlerinin kesinlikle gerekli bir unsuru idi. Bu motif, ölümden sonra her insanın katetmesi gereken bir yol olduğu şeklinde, (yalnızca göçebeler için değil) tüm insanlar için geçerli evrensel bir düşünceye kesin olarak atıfta bulunuyor. Bu tarzdaki merasim davranışlarının, kurbanla ilgili mekanların ve anıtsal yapıların mimarisine belirli şekillerde yansıması da doğaldır.
Bir cenaze töreninde atın hangi fonksiyona sahip olduğu konusunda çeşitli görüşler vardır. Bazı akademisyenler, cenaze töreninde atın işlevini, belirli şeylerin de ölen kişiyle birlikte gömülmesi şeklinde çok iyi bilinen uygulamanın bir parçası olduğunu, ölen kişiyle gömülen pek çok şeyden birinin de at olduğunu düşünüyorlar (Lipets 1982, 1984). Diğer bir grup akademisyen ise atın ölen adamla birlikte gömülmesinin, atın ölüye öteki dünyada rehberlik etmesi düşüncesinin bir parçası olduğunda ısrar ediyorlar (Belenitski 1978). S. Nesterov ise bu fonksiyonlara bir başkasını daha, yani ölen kişinin cenazesinin, gömüleceği yere ‘taşınma’sı işlevini de ekliyor (Nesterov 1990: 55).
Konuya ilişkin araştırmalar yapan bu akademisyenler genellikle, yapılan kazı çalışmalarında ortaya çıkartılan at kalıntılarının tamamının da ölen kişiyle beraber gömülen atların kalıntıları olduğunu düşünüyorlar. Buna karşılık, cenaze törenlerinde atın çifte fonksiyon icra ettiği açıktır. Bir yandan at, bir ölü taşıyıcısıdır, öte yandan da at, kurbanlık bir hayvandır ve ölen kişinin, ölüler dünyasına gidebilmesini sağlar. Buna uygun olarak, bu iki fonksiyonun hakkıyla yerine getirilebilmesi için tek bir at kullanılabileceği gibi iki ya da daha fazla at da kullanılabilir. Bu hipotezi ispatlamak için, belirli etnografik verileri ve bazı Orta Çağ el yazmalarını dikkatle analiz etmek gereklidir.
Bir takım ön varsayımlarda bulunmak için, Volga (İtil) nehrinin aşağı yatağında kurduğu başşehrinde Batu Han’la müzakerelerde bulunmak için 1246 yılında ‘Cuci ulusu’ (Coçi) ziyaret eden Batılı diplomatik misyon üyeleri tarafından elde edilen bazı bilgileri analiz edelim. Bu müzakereleri Papa’nın Büyükelçisi John de Plano Carpini ve ona eşlik ve tercümanlık yapan Polonyalı rahip Benedict yürüttü. Herşeyi organize etmek için her iki tarafın da kendi tercümanları olmak zorundaydı. A. Yurchenko’ya göre, Fransiskanlar bu durumu, Batı için büyük öneme sahip bilgileri elde etmek için kullandılar (Yurchenko 2000). Öteki şeylerin yanı sıra büyükelçiler Moğolların savaşta ölen üst düzey subaylarına nasıl davrandıklarını bilmek istiyorlardı.
Fransiskanlar sorularına, daha sonra Doğu’ya ait bazı el yazmalarınca da doğrulanan şu güvenilir cevapları aldılar: Genel olarak nerede ölürlerse ölsünler üst düzey liderler ve Han ailesi mensuplarının cenazeleri daima Moğolistan’a götürülür. Sonuç olarak 1242’de Macaristan seferi sırasında ölen üst düzey liderler ve Han ailesi mensupları da bu genel kurala uygun olarak Moğolistan’a götürüldü. Bu elçilere doğru ve kapsamlı bilgiler verildiğinden kuşkulanmak için hiçbir sebep yok. Buna rağmen, biz, bu kişilere değinen Splitli Thomas’da bir başka ipucuna daha rastlıyoruz. Splitli Thomas, Tatarların, hayatlarını kolay kolay tehlikeye atmayacağını, fakat buna rağmen Tatar askerlerinden birisinin savaşta hayatını kaybetmesi durumunda, diğerlerinin ölen askerin cesedini derhal, savaş mahallinden uzakta gizli bir yere götürdüklerini, cesedi gömdüklerini ve mezar tümseğini düzleştirdiklerini belirtiyor. Bütün bu işlemlerden sonra Tatarlar, hiç kimsenin bu mezarı bulamaması için mezarın üzerinde atları yürüterek toprağın sıkışmasını sağlarlardı (Thomas of Split XXXVII). Moğolların ölü gömme merasimlerindeki azami gizlilik çok iyi bilinen bir gerçektir, fakat Splitli Thomas, cenaze merasimine mahsus eşyalar hakkında hiç bir ayrıntı vermiyor.
Diplomatik heyet Avrupa’ya döndükten hemen sonra rahip Benedict, Polonya’daki Minorite manastırlarından birine konuyla ilgili raporunu sundu. Bu raporun, rahip C. de Brida adlı birisi tarafından kopyası çıkartıldı. John de Plano Carpini’nin verdiği bilgilerle karşılaştırıldığında bazı noktalarda, rahip Benedict’in raporunun daha kesin bilgiler içerdiği anlaşılıyor, Fransiskanlar, o an için yeni ve eşsiz nitelikte olan bilgileri ilk elden verdiler, buna karşılık rahip Benedict’in, Moğol cenaze törenlerine bizzat kendisinin katıldığı anlaşılıyor. Rahip Benedict’in raporunda aşağıdaki değerli bilgiler yer alıyor.
Eğer yoksul bir kişi ölürse, o kişi, kendi ‘yurt’unda bulunan bir alana, bir sandık dolusu et ve bir çanak kısrak sütüyle birlikte gizlice gömülür. Ayrıca mezara şunlar da gömülür: bir tayla birlikte bir kısrak, yularıyla birlikte bir aygır ve bir eyer, tamamen okla dolu bir sadakla birlikte bir yay. Ölen kişinin dostları bir atı keserek etini yerler ve daha sonra bu atın derisini samanla doldurarak, bunu tahta bir direğe asarlar. Ölen kişinin, gelecekteki hayatında bütün bu şeylere ihtiyaç duyacağına, yani, ölenin süt elde etmek için kısrağa, binmek için bir aygıra vs. ihtiyacı olacağına inanılıyordu. Benzer sebeplerle, mezara altın ve gümüşten yapılmış çeşitli ziynet eşyaları da konur. Eğer varlıklı bir kişi ölürse, gizli bir yerde, içi çok geniş, fakat daracık köşeleri olan kare biçiminde bir mezar kazılır: Daha sonra, gerçek cenaze töreninin bir benzerinin yapılacağı ve kabile halkına açık olan bir alanda bir başka mezar daha kazılır. Eğer ölen kişinin, özel sevgisini kazanmış bir kölesi varsa, ölenin yakınları bu köleyi, efendisinin cesedinin altına koyarlar ve mezarı üç gün boyunca açık bırakırlar. Eğer bu üç günün sonunda köle, çıkış yolunu bulursa, ölenin yakınları köleyi azat ederler ve köle ölenin tüm ailesi içinde çok yüksek bir itibar kazanır. Tüm bunlardan sonra, ertesi gün yani cenazenin gerçek mezara gömülmesini takip eden gece boyunca, düşmanların, ölen kişiyle birlikte gömülen hazineyi bulamamasını sağlamak için mezarın bulunduğu alan üzerinde kısrakların veya koyunların yürümesine izin verilir. Bazen Moğollar, mezarlık alanını daha önce kopardıkları ot tutamlarıyla kaplarlar (C. De Brida §456). Buna ilişkin kanıtlar, Moğolların ölüler dünyası hakkındaki inancının ne olduğuna dair bilgiler içeren Fransiskan el yazmalarında karşımıza çıkıyor. Fransiskan el yazmalarında, Moğolların azizlerin ebedi hayatına da ebedi lanetlenmeye de inanmadıkları, onların yalnızca insanların öldükten sonra tekrar dirileceklerine, yiyecek depolarını çoğaltacaklarına ve gıda tüketeceklerine inandıkları belirtiliyor. (C. De Brida 42).
Bazı Fransiskan vak’anüvisler, soylu bir kişinin ölmesi halinde, bu kişinin mezarına tayıyla birlikte bir kısrağın, bir aygırın ve eti yenen başka at türlerinin etlerinin gömüldüğünü belirtiyorlar. Bu atların derileri samanla dolduruluyor ve ahşap direklere asılıyor, kemikleri de yakılıyor. Rahip John’a göre, hayvanların kemikleri, “ölen kişinin ruhu” için yakılır. Bir aygırla beraber gömülen koşum takımını kuşanmış savaş atının eti asla yenmez. Bu, bir çok göçebe kabilesi için ayıp olarak düşünülen bir davranış biçimidir. (Karşılaştırma için bkz. Roux 1963: 15560). Bundan dolayı, Ortaçağ uzmanı tarihçilerinin, ölüyü savaş atıyla gömmekle, atı cenaze töreninde kurban etmek arasında fonksiyonel olarak kesin bir ayrım yaptıklarını görebiliriz (Karşılaştırma için bkz. Lipets 1982; Toleubaev 1984: 3940). Bu uygulama kısmen arkeolojik bilgilerle de teyit edilmiştir (Sinitsın 1955: 1034). Kazakistan’ın orta ve batı bölgelerinde geç Ortaçağ’a ait mezarlıklarda bulunan bir mezarda eyeri ve yularıyla bir atın kalıntıları bulundu (Arslanova 1970: 54; Kadyrbaev, Burnasheva 1970: 445; Margulan 1959: 2545). Her koşulda, arkeolojik bilginin ve yazılı kaynakların karşılaştırmalı analizi bize, araştırılan olaylarla aynı döneme ait belgelerin, geç dönem folklor araştırmalarının sağladığı verilere tercih edilmesi gerektiğini göstermektedir.
İlk bakışta, kurban edilen hayvanın derisinin samanla doldurulup tahta bir direğe asılması, gizli olduğu varsayılan Moğol mezarlıklarının bu özelliğiyle çelişkiliymiş gibi görünüyor. Fakat belirtmek gerekir ki, bu derinin, gerçekte, mezarın kendisiyle bir ilgisi yoktur. Ermeni Tarihçi Kirakos Gandzaketsi’ye göre, tahta direkler genellikle her yüksek yere dikiliyor. Bundan dolayı, Boyle’nin varsayımı, yani bir kişi ne kadar az statü sahibi ise mezarının da daha az gizli tutulduğu, bu sebeple hatta mezarlığın yerinin derilerle belli edildiğine dair varsayımın gerçek bir temeli yoktur (Bkz. Boyle 1965, s. 146). Buna karşılık Boyle, Moğollara ilişkin Ortaçağ el yazmalarını dikkatle inceledikten sonra kurbanlık at merasimi ile cenazelik at merasimini birbirinden ayıran ilk akademisyendir. Kabul edilmelidir ki, XlII’ncü yüzyılın ortalarına kadar Deşti Kıpçak göçebelerinin hayatının bu yönü hakkında çok fazla bir şey bilmiyoruz. El yazmalarının, özellikle, bugün elimizdeki bilgilerle, Kıpçak göçebelerinin at derisinin içini samanla doldurarak bir direğe asmaları şeklinde tezahür eden faaliyetlerinin, Kıpçakların cenaze merasimlerinde belirli bir rol oynayıp oynamadığı sorusuna net bir cevap vermemize imkan tanımıyor. Bundan dolayı, örneğin, rahip William de Roubrook bir yandan, uzun direklere asılan at derilerinin dıştan görünen etkiliyici görünümünü oldukça ayrıntılı olarak anlatırken, öte yandan Moğolların cenaze törenlerinin ayrıntılarını araştırmakta başarısızlığa uğruyor.
1246’da Fransiskan diplomatik heyeti tarafından elde edilen bilgiler, Kirakos Gandzaketsi’nin verdiği bilgilerle örtüşüyor. Gandzaketsi de at derisinin ahşap yüksek sütunlara asılarak halka teşhir edilmesi de dahil atın kurban edilmesi töreni ile savaş atının ölenle birlikte gömülmesini birbirinden ayrı olarak değerlendiriyor. “Yakınları, ölen kişinin mezarına atları da gömerler, söylediklerine göre, ölenin gittiği yerde büyük savaşlar olmaktadır ve bu yüzden ölenle birlikte savaş atı da gömülür. Ölenin hatıralarını yad etmek istedikleri zaman, değişen sayıda at keserek, atın midesinde delik açarlar (karnını yararlar) ve bu delikten atın tüm etlerini kemiksiz olarak çıkartırlar. Daha sonra ölenin yakınları atın sakatatlarını ve kemiklerini yakarlar ve deriyi, atın vücudunu bir bütünlük içinde korumak amacıyla dikerler. Bundan sonra ise keskin, uzun bir sırığı atın karın zarından sokarak, ağzından çıkartırlar (yani deriyi bir sırığa geçirirler) ve sonra da atın bedenini bir ağaca veya yüksek bir yere asarlar”. (Kirakos Gandzaketsi 1976, Bölüm. 32; bkz. Boyle 1963: 2078). Her iki Hıristiyan akademisyenin de, eti yenen atın kemiklerinin anma gününde yakıldığına ilişkin aralarında bir görüş birliği olduğuna işaret etmek gerekir. Rahip John’a göre, daha önce de bahsedildiği üzere, bu işlem, ölen kişinin ruhu için yapılır, Kirakos’a göre ise, bu işlem ölenin anısını korumak için yapılır. Tamamen techizatlı bir şekilde, yani koşum takımları bağlı olarak gömülen “ölümlü” savaş atı sonuçta, sahibine, ölüler dünyasında yapılan büyük savaşlarda hizmet etmelidir. Bundan dolayı eğer Han ölürse, bütün at sürüleri onunla beraber gömülür. “Bir hükümdar öldüğü zaman, onun en iyi atları da, hükümdarın ölüler dünyasında onlara ihtiyacı olabileceği düşüncesiyle öldürülür” (Marko Polo 1956: 88). Kuzey Kafkasya Hunları için geleneksel olan buna benzer törenlere dair Movses Kagankatvatsi tarafından yazılan önemli bir metinde, bir atın kurban edilmesine dair tipolojik benzerlikler görülmektedir. Kagankatvatsi şöyle yazıyor: “Piskopos, bütün öteki ağaçların anası ve lideri olan ve aynı zamanda da hayat veren, iyilerin kurtarıcısı ve bütün iyilerin koruyucusu olarak düşünülen bir ağacın kesilmesi talimatını verdi. Çünkü bu yüksek ve dallı budaklı meşe ağacına onlar, Aspandeat denilen şeytan tanrısı olarak tapıyorlardı ve onun için atları kurban ediyorlardı. Kurban edilen atın kanlarını bu meşe ağacının çevresine döküyor ve sonra da atın başını ve derisini ağacın ana dallarından birine asıyorlardı.” (Bkz. Tschukaszyan 1960: 152). S. Klyashtorny’nin, Movses Kagankatvatsi tarafından verilen bu bilgilere dair değerlendirmeleri oldukça önemlidir. (Klyashtorny 1984: 1822)
Bulgar Devleti’ndeki Bağdat Büyükelçiliği katibi Ahmed ibni Fadlan, yazdığı raporlarda, Türklerin X’ncu yüzyıldaki cenaze merasimlerine dair bilgiler veriyor. Bu raporlardan elde ettiğimiz bilgilere göre X. yüzyılda Türkler, mezara, içinde içecek bir şeyler bulunan bir kase, çeşitli askeri araçgereç koyuyorlar ve mezarın üstüne de kurbanlık atların derilerini örtüyorlar. “Ve eğer birisi ölürse, onlar ölen için ev şeklinde büyük bir mezar kazarlar, ölen kişiyi alıp, ona ceket giydirirler, beline kuşak bağlarlar ve eline de bir yay verirler. Ayrıca ölenin avucunun içine, içinde kımız bulunan ahşap bir kase tutuştururlar ve içinde aynı içkinin bulunduğu bir testiyi de ölünün yakınlarına bırakırlar.
Ölenin yakınları, ölene ait tüm eşyaları getirip bu mezar eve koyarlar, sonra da öleni bütün bu eşyalar arasına oturturlar ve bu mezar evin üzerini kalaslarla kapatırlar. Bu kalasların üstüne kilden yapılmış bir çeşit kubbe yaparlar. Daha sonra ölünün yakınları, ölenin atlarını alırlar, atın sayısı, ölenin sağlığında sahip olduğu atın sayısına bağlı olarak değişir: Yüz at da olabilir, iki yüz at da, hatta yalnızca bir at da olabilir. Ölenin yakınları bu atları keserler ve atların başları, ayakları, derileri ve kuyrukları hariç etlerini yerler. Ve attan geriye kalan şeyleri, mezar evin üzerine konan ahşap kalasların üzerine bırakırlar ve derler ki, ‘Bunlar, öleni cennete götürecek atlara aittir’. Eğer ölen kişi sağlığında birilerini öldürmüşse ve cesursa, yakınları, ölen kişi tarafından öldürülen kişi sayısına bağlı olarak odunlar üzerine resimler kazırlar. Daha sonra ölenin yakınları bunları mezara koyarlar ve derler ki; ‘Bunlar, ölene cennette hizmet edecek kişilerdir’.
Bazen onlar atı kesmeyi bir ya da iki gün ertelerler. Eğer atı kurban etmeyi ertelemişlerse, kabilenin büyük saygı duyduğu yaşlılardan birisi onları, ‘Rüyamda böyle böyle şeyler (yani, ölen adamı) gördüm ve bana dedi ki: “Görüyorsun işte, dostlarım beni geride bıraktılar, ayağımdan yaralandım. Onları yakalayamadım ve şimdi tamamen yalnızım” diyerek kurban kesmeleri için ikna eder. Bu durumda ölenin yakınları atları alırlar, öldürürler ve atların derilerini ölenin mezarının üzerine örterler. Bir ya da iki gün sonra aynı yaşlı yeniden gelir ve der ki; “Rüyamda böyle böyle şeyler (yani ölen adam) gördüm ve bana dedi ki; ‘Aileme ve bütün dostlarıma söyle, daha önce beni geride bırakıp gidenleri yakalayabildim ve şimdi huzur içindeyim’” (Kovalevsky 1956: 128). İbn Fadlan’ın raporunda, İslami terimlerin kullanılmasına ve İslamiyet’e göre cennete giden yolun tarif edilmesine rağmen at derilerinin gerilmesi geleneğinin bazı temel unsurlarının izi kolayca bulunabilir: Bu atlar ölüyü öteki dünyaya taşırlar. Ruhun yerin altındaki dünyaya giderken takip edeceği yol konusunda bazı Nenet Yenisey kabilelerinin inançlarıyla, yukarıda bahsedilen motif arasında bazı tipolojik paralellikler görürüz. Bu kabilelerin inaçlarına göre zengin insanlar yerin altındaki dünyaya ren geyiği ile giderler, buna karşılık cenaze merasiminde ren geyiklerinin kurban edilmediği fakir insanlar ise yeni mekanlarına yayan giderler ve büyük sıkıntı çekerler (Popov 1944: 90).
Bundan dolayı açıktır ki, İbni Fadlan’ın anlatımında, kurbanlık atın fonksiyonu ile ölenle birlikte gömülen cenaze atının fonksiyonu arasında belirgin bir fark yoktur, buna karşılık Fransiskanlar ve Kirakos Gandzaketsi’ye göre böyle bir fark vardır ve bu, çok belirgin bir şekilde görülebililir. Moğollar XlII’nci yüzyılın ortalarında cenaze törenlerine yenilik getirmişlerdir ve mezarlıklar artık gizli bir karaktere bürünmüştür. Biraz sonra yapacağımız açıklama bunun sebebini aydınlatabilir. Moğollar fethettikleri topraklarda küçük kolektif topluluklar halinde yaşıyorlardı. Bu topluluklar, kendi yönetimlerini oluşturdular ve bu şekilde bütün fethedilen topraklar üzerinde hakimiyet kurabildiler. Takdir edilmelidir ki, göçebelerin dünyasında yabancı mezarları tahrip etmenin ve bu mezarlara karşı hürmetsizlik etmenin esrarengiz bir anlamı vardı. S. Dmirtiev, mezarlıkların tahrip edilmesinin atalarını ve torunlarını da kapsayacak şekilde düşmanın sosyal ve siyasi sistemini hedef alan bir şiddet eylemi olarak düşünülmesi gerektiğini öne sürerek çok doğru bir varsayımda bulunmuştur (Dmitriev, yayınlanacak). Bu şiddet eylemi aile fertlerinin gelecekteki nesillerini de kapsayacak şekilde iktidardaki hanedanlığın gücünü aşağılıyordu. Mezarlıkların tahrip edilmesi, düşmanın gücünün yok edilmesinin ve zafer kazanmış bir hanedanlığın yeni siyasi ve coğrafik alanda gerçek bir asimilasyona gitmesinin başlangıcını simgeler. Bu perspektiften bakarsak, Moğol soylularının gizli cenaze törenleri düzenlemesi özel bir anlam kazanır ve soyluların cenazesinin Moğolistan’a götürülmesi isteğinin de açıklamasını bulur. Bu, büyü gücüne karşı bir bütün olarak siyasi ve sosyal gücün korunması meselesidir. ‘Cuci ulus’da Ortaçağ uzmanlarının işaret ettiği Moğol soylularının cenaze törenlerinin kendi içinde barındırdığı öz ve dışa yansıtılan bazı olgular bakımından ele alırsak, Cuci ulus topluluğunun cenaze törenleri, Avrasya’da yaşayan çeşitli türdeki göçebe cenaze merasimi geleneğiyle paralellikler taşır. Şimdi, ön incelememizi tamamlarken, daha sonraki sorumuz da yine, özel bir tören simgesi olarak atın daha derin anlamıyla ilgili olacaktır.
İlk önce, daha sonraki dönemin “etnografik” tanımlarına bakalım. XVIII. yüzyılın sonuna ilişkin bilgilere göre, Baykal Tunguzları “ölülerine en güzel giysilerini giydirirler ve onları ahşap bloklardan yapılmış bir tabuta koyarlar ve sonra da ölülerini başları batıya dönük olarak gömerlerdi. Tabutların üstü ilk önce tahta kapaklarla örtülür, sonra da tabutun üzerine huş ağacının kabukları konurdu. Ölen adamın yanına bir ok, okla dolu bir sadak, bir bıçak ve ateşli bir silah konurdu. Ölenin yakınları ölenin en sevdiği atı keserler, başı ve bacaklarıyla birlikte tüm gövdenin derisini yüzerler ve bu deriyi mezarın üstüne örterlerdi. Kesilen attan geriye kalanlar küçük parçalar halinde doğranır ve bununla köpekler ve kuşlar beslenirdi.” (Sibirski vestnik 1819: 31920). Fakat belirli hayvanlar kurban edildiği zaman onların etleri yenirdi:
“Onlar bir at, bir boğa, bir keçi veya bir koç keserler, etini yerler ve derisini ve kemiklerini bir kazığa asarlardı. Havadaki olağanüstü değişiklikler veya bunun dışındaki talihsizlikler kutsal kurban törenlerinin düzenlenmesine sebep olurdu.” (Sibirski vestnik 1819: 143). Tam teçhizatlı olarak savaş atının ölenle birlikte gömülmesine ilişkin, Yakutlarla ilgili XVIII. yüzyıla ait çok ilginç bir belge vardır: “Eski zamanlarda, öldüğü zaman efendiyle birlikte sadık hizmetkarlarının da birlikte gömülmesi adeti vardı. Bu adet o zamanlardan bu yana unutuldu. Şimdi onlar atları kesiyorlar ve ölenle birlikte gömüyorlar. Eyerler, koşum takımları, ölenin yazlık ve kışlık giysileri, oku ve sadağı, kazan ve yemek yapmak için gerekli olan diğer gereçler ölenle birlikte gömülüyor ve öteki dünyada onun bu giysileri giyeceği, yemek yiyeceği, atına bineceği ve ona bakacağını düşünüyorlar.” (Okladnikov1949: 411). J. Lindenau, XVIII. yüzyılda varlıklı Yakutların cenaze törenlerini anlatıyor. Lindenau’nun anlattıklarını özetleyerek buraya alıyoruz. “Ölen zengin ‘toyon’un mezarının doğu tarafına, yani ölenin ayak ucuna, ayrı bir çukur kazarlar ve bu çukura ölü atı, koşum takımıyla birlikte gömerler.
Mezardan belirli bir uzaklığa açılan bir başka çukura iki at daha gömerler. Daha sonra ölen kişi gömülür ve mezarın dört köşesine üzerinde tahtadan kuşlar bulunan sırıklar dikilir. Bu kuşlara yeol’youyou suoraturaaga (ölüm kuzgunları) denir ve bunların ölenin ruhuna yeraltındaki dünyada rehberlik edeceğine inanılır. Daha sonra onlar değişen sayılarda kısrağın bacaklarını, kısrakların kaçıp gitmesini engellemek için bağlarlar, sonra öldürürler, midelerini ve yüreklerini çıkartırlar ve kısrak derilerini ağaçlara asarlar. At etini önce haşlarlar, daha sonra kızartır ve yerler. Bundan sonra artık tören sona erer ve herkes evine gider. Yedi gün sonra törene katılanlardan bazıları bir kez daha mezarın başında toplanırlar ve mezarın üzerine ahşap küçük bir ev yaparlar. Bundan sonra bir kez daha değişen sayıda kısrak keserler ve bunların etlerini yerler. Mezarın bir tarafına, ölenle birlikte gömülen atın sayısı kadar çentikli ok saplarlar. Mezarın öteki tarafına ise kesilip yenilen atların sayısı kadar ok saplarlar.” (Lindenau 1983: 41).
J. Smolev, XX. yüzyılın başlarında Buryatların cenaze törenlerini anlatıyor. Onun gözlemlerine göre, cenaze tabuta konurken bir taraftan da, kapalı bir mekanda bir at hazırlanır, at sonra sokağa çıkatılıp dolaştırılır, koşum takımları bağlanır ve daha sonra bir direğe (sre: rgre) bağlanır. Buryatlar, ölen kişinin ruhunun bu ata bindiğine inanırlar. At kazığa başı, drevatchzhin’in, yani yerin altındaki dünyanın bulunduğu güneybatıya dönük olarak bağlanır. Cenazenin bulunduğu tabut taşınırken, atın koşum takımları çıkartılır, at serbest bırakılır ve tarlalara doğru sürülür. At, 49 gün içinde ‘datsan’ gününde kurban edilir (Smolev 1898: 128). Buryatların cenaze töreninde, yukarıda bahsettiğimiz fonksiyonların art arda icra edildiğini görüyoruz: İlk önce ruhu yerin altındaki dünyaya taşımak için bir at kullanılıyor, sonra da kurban ediliyor.
A. Anokhin’e göre, Teleutlar cenaze töreninde, ölenin, ölüler dünyasında binmesi için en sevdiği atını keserler. Varlıklı kişiler, öteki dünyaya gittikleri zaman, cenaze töreni sırasında kesilen ata binerler, fakirler ise yayan yürürler (Anokhin 1997: 204, 211). Bu durumda, fonksiyonların birbirinin içine girdiği açıkça görülüyor: Sevilen at kesiliyor, çünkü onun, sahibiyle beraber kalması gerekiyor ve aynı zamanda da o at, ölen kişiyi, yer altındaki dünyaya götürüyor. Allay hakkında Yakutların halk hikayelerinde bir cenaze töreni anlatılır. Buna göre, cenaze merasimini ölenin oğlu düzenler. Hikayede, sahibiyle birlikte canlı canlı gömülen bir attan ve kesilerek eti yenen bir başka attan daha bahsediliyor. (Ksenofontov 1977: 18).
Bir kez daha, yukarıdaki mülahazalar, cenaze töreninde atın iki fonksiyonu olduğunu gösteriyor. İlkine, “kurban edilme” fonksiyonu denilebilir; bu, dengesini yitiren evrende düzenin yeniden tesis edilmesi gereğine işaret eder. İkincisine, “gömülme” fonksiyonu denilebilir ve bu da, ölünün yeraltındaki dünyaya taşınmasını güvence altına almayı hedefler. Bu iki fonksiyon, tabii eğer birbirlerinden ayrı tutulabilirse, belirgin bir biçimde farklı şeyleri temsil etmektedirler. Bunun yanı sıra, kurbanlık hayvana da oldukça farklı davranılır. Bir cenaze töreninde kurbanlık hayvanın anlamına dair en az iki çeşit genel yorum vardır: Bir tarafta, bir “dikey” eğretileme, öte tarafta bir de “yatay” eğretileme vardır. Dikey eğretilemeye en yaygın örnek, bir atın yukarıdaki dünyanın (Altay’da yer altındaki dünyanın) tanrılarına kurban edilmesidir (Bkz. Glukhov 1927). Yatay eğretilemenin en iyi bilinen örneği ise, XV. yüzyılda Venedikli bir diplomat olan Iosafat Barbaro’nun, Mordovia’daki mevsimlik kurban törenlerine dair yazdıklarıdır. Barbaro kitabında şunları yazıyor: “Belirli bir mevsim geldiğinde, beraberlerinde getirdikleri bir atı alırlar ve atın dört ayağını dört sırığa bağlarlar, atın başını da ayrı bir sırığa bağlarlar. Bütün sırıkları yere çakarlar. Sonra oku ve yayıyla bir adam gelir ve ata belirli bir mesafede durarak, atın kalbine nişan alır ve at ölene kadar ok atmaya devam eder. Daha sonra atın derisi yüzülür ve bu deriden bir torba yapılır. Belirli ritüelleri yerine getirdikten sonra atın etini yerler. Atın derisi samanla çok sıkı bir şekilde doldurulur ve kesinlikle yekpare bir bütün şeklinde görünmesi için dikilir. Atın dört bacağına, canlıykenki gibi ayakta durabilmesi için tahta bir çubuk bağlanır. Nihayet, büyük bir ağaç bulunur, ağacın en kalın dalları seçilirek kesilir ve ağacın en üst kısımlarında, atın üzerine konabileceği bir çeşit platform oluşturulur. Bu at için, samurlar, aslar, tilkiler, sincaplar ve diğer kürklü hayvanları feda ederler. Bunları, bizim kilisede mumları astığımız gibi, ağaca asarlar. Sonuçta ağaç tamamen kürkle kaplanır.” (Iosafat Barbaro 1971: 159). Daha sonraki dönemlere ait olan ve kurbanlık hayvanların bağlandığı payandaları anlatan etnografik bilgilere baktığımızda, aşağıdaki örnekler dikkate değer görünüyor. N. Kostrov, Turukhanski bölgesinde Nenetlerin cenaze törenlerini anlatıyor. Tören başlamadan önce yere dört direk dikilir ve bu direkler tahta çubuklarla birbirine tutturulur. Tahta çubuklarla tahta direkler birbirine çalıçırpıyla bağlanır.
Bacakları, ayakları ve başı kesilip atılan bir karaca derisi bu direklerin üstüne gerilir. Derinin üstüne ölenin cenazesi konur (Kostrov 1856: 160).
Kostrov’un anlattığı bu tören, Altay’daki tajelga töreniyle kesinlikle paralellikler barındırıyor, fakat Altay’daki tajelga törenlerinde kurbanın yeraltındaki dünyaya dikey olarak gönderilmesiyle, Barbaro’ya göre, içi samanla doldurulmuş at bedeninin bir platforma konması arasındaki fark gözönüne alınmalıdır.
İlginçtir ki, Türk olmayan kabileler de benzer törenler düzenliyorlar. Islavin’e göre, Arhangelsk bölgesinde Nenet kabilelerinden biri, cenaze töreninde bir geyik kurban ediyorlar. Bu geyik, sırtından sivri bir tahta direğe gerilerek öldürülür (Islavin 1847: 95100). “Arhangelsk bölgesinin Atlası”, geyiğin kurban edilmesine ilişkin daha ayrıntılı bilgi içeriyor. Metinde yeralan bilgilere göre, mezar kalın kalaslarla kaplanır, insanlar, ölen kişinin cesedini törenin yapıldığı alana getiren geyiği ölen kişinin başının gerisine koyarlar. Dört kişi geyiği keskin tahta direklere bağlamaya başlarlar. Eğer hayvan hareket etmezse, herkes susar. Fakat eğer geyik başını kaldırırsa veya başka bir harekette bulunursa, törene katılanlar, yakında birilerinin daha öleceğini düşünerek, dört bir yana kaçışmaya ve “Vaenza, vaenza, bu, bir felaket!” diye feryat etmeye başlarlar (Terebikhin 1993: 170; daha önceki bir anlatım için bkz. Belyavski 1833: 125).
Bu şekilde yapılan bir kurban merasiminin daha değişik bir biçimine, Buryat Lamaistlerinin merasimlerinde rastlıyoruz. Bu merasim, “hur” denilen mezarlık yerinin seçimiyle ilgilidir. Lama bir parça keçe ve iki koyun derisi getiriyor ve bunları, güneydoğudan kuzeybatıya doğru uzanan ve mezar olduğu varsayılan yerin üzerine seriyor. Bu derilerin üzerine bir koç başı ve bir tane daha koyun derisi konuyor. Bir keçi derisi de, ölen adamın bacaklarının uzanması gereken yere konuyor. Bu işlemden sonra, bu yerin çevresi üç kez bir boynuzla çiziliyor Bu çizgi boyunca “motauz” (ip) geriyorlar, sonra da herşeyin üzerine konduğu keçe parçasını kaldırıp, silkeliyorlar ve mezarın her köşesine küçük bir kazık çakıyorlar ve merkeze de bir kaç ok dikiyorlar. Tüm bunlardan sonra, etrafı çerçevelenmiş alan içinde kalmak koşuluyla zeminde bir mezar kazıyorlar (Smolev 1898: 1301).
Belirtilmelidir ki, (yalnızca Türklerde değil) genel olarak Sibiryalı göçebe kabilelerinin kurban merasimlerinde at derisinin bağlandığı “objeye” tam olarak dikey bir pozisyon verildiğine pek rastlanmamıştır. Bütün direkler, “alıcının” (ölünün) mekanına doğru yaklaşık 45 derece açı oluşturacak şekilde dikiliyorlar.
Türklere dair etnografik bilgiler, ölüler dünyasına bir kurban vasıtasıyla giden şamanın izlediği güzergaha ilişkin iki genel sabit görüşten bahsetmemize olanak tanıyor. Bunlardan birisi, “Şaman’ın merdivenleri” denilen dikey yolu gösteriyor (Eliade 1996: 357). Diğerine ise yatay yol deniyor. Dikey yola, Buryatların şaman törenleri (Bkz. Khangalov 1959: 1703), Altay’daki tajelga merasimi (Glukhov 1910) ve Yakutların Ynakhsyt merasimi (Seroshevski 1896) örnek olarak gösterilebilir. Bu motifin her iki unsuru da, aynı gelenekte birlikte bulunurlar. Dikey model, HintAvrupa dünyasının evrensel motifi olarak görülebilir ve bu model, asvamedha fikrini ve bundan dolayı da ‘World Tree’ (Ağaç Dünyası) kavramını içinde barındırır (Ivanov 1974). Kurbanlık hayvanın şamanın icra ettiği törensel davranışlar yoluyla yatay olarak hareket etmesi, ağaçlarla veya yere çakılan ve birbirine bağlanan tahta direklerle simgelenir (Seroshevski 1896; Khangalov 1959). Her durumda yukarıda sözü edilen, kurbalık hayvanın “yatay” güzergahı bir dizi dikey objeyle simgelenir ve Ynakhsyt töreninde bu motif, “yukarıdaki” dünyanın sakinleri olarak düşünülen ve tahtadan oyularak yapılan kuşlarla pekiştirilir.
Daha önce sözedildiği üzere, Seroshevski, Ynakhsyt denilen bir tanrıçaya bir ineğin kurban edilmesini anlatır: “Mezarın güney tarafına sœrgœ’y! temsil eden ve bütün direklerin tutturulacağı ana direk dikiliyor. Bu direkten önce, daha temiz ve daha düzgün ve hemen hemen aynı ağırlıkta üç direk daha dikiliyor. Bu üç direğin hepsinin de tepesine ağaçtan oyulmuş kuşlar takılıyor. Bu kuşlardan ilki iki başlı ve bu kuşa yeoksœky diyorlar, hemen hemen aynı büyüklükte olan ikinci kuşa kuogas (kaz) veya suor (kuzgun) deniyor; üçüncüsü ise kœgœ’nu (guguk kuşu) temsil ediyor. Bu kuşların çevresinden, kabuksuz dokuz çam dalıyla bir hat çekilir. Bunlar arasına bir ip gerilir ve bu ipe, demet demet beyaz at yelesi asılarak süslenir. Bu ip, bir direkten diğerine giderken, her seferinde biraz daha yükseltilerek gerilir, bu da şamanın kurban edilen inekle alacağı yolu temsil eder.” (Seroshevski 1896: 646).
Kırgız (Kazak) mezarlarını anlatan metinlerden birinde, “ölünün dereden geçeceği düşüncesini” simgelemek üzere dereye doğru yönelen ve küçük taşlarla oluşturulmuş bir hattan bahsediliyor (Baron Ur 1848: 166). Bir başka belgede, mezarlıkları suya yakın olarak yapmanın”, ölenin geceleri susuzluğunu gidermesini sağlayacağı belirtiliyor. (Slyuz 1862). Burada, taşlarla oluşturulmuş hattın, takip edilecek yolu gösterme fikrini barındırdığını belirtmek gerekir. Bu çeşit objelerin, genellikle antik Türk mezarlarının yakınlarında bulunan bir dizi taş olan balballarla ilişkisi olduğu düşünülülüyor. Bu durum gözönüne alınarak bunların özel bir anlamı olduğu söylenebilir.
Göçebelerin cenaze törenlerinde taşların doğrusal olarak dizilmesi fikri, halihazırda Kyzlasov (1966: 2068); Klyastorny’un (1978: 23955); Sorokin (1980); Savinov (1997: 1278) eserlerinde enine boyuna ele alınmıştır. D. Savivov, bu konuda temel bir noktaya işaret ediyor.
Savinov, yere taşların dikey olarak çakılması ve taşların doğrusal olarak yan yana dizilmesi geleneğinin, Orta Asya göçebelerinin bugüne kadar bilinen bütün cenaze törenlerinde tek ve aynı anlamı taşıdığı sonucuna varıyor (Savinov 1997). Makalede işaret edilen tüm bilgilerin ve alıntıların doğru olduğu kabul edilerek, yukarıda bahsedilen ve Savinov’un geliştirdiği ve bazı başka ayrıntılarla zenginleştirdiği fikir başka türlü de yorumlanabilir.
Biz, cenaze törenine ilişkin orijinal bir model öneriyoruz. Bu törende bir kurbanlık obje (bir at, bir içecek vs.), yerin altındaki dünyaya, “alıcının” (ölünün) gideceği yönü simgeleyen ve dikey olarak zemine çakılmış ve yan yana dizilmiş bir hat yoluyla gönderiliyor. Bu hipotezin ışığında, Türklerin anma maksadıyla kullandıkları yapıların kesinlikle gerekli bir unsuru olan balbalları, bu çeşit bir işaret olarak görmek mümkündür. Bu ön tespit, aşağıda anlatılacak olan gerçeklerle destekleniyor. Bir dizi balbalın en başta gelen unsuru daima, üzerine kurban edilen objenin resminin oyulduğu bir Türk heykeli olmasıdır. Bu heykelin sonuçta, cenaze töreninde belirli bir rol oynadığı biliniyor. Bu gerçek, biraz önce bahsettiğimiz Yssykh denilen türde cenaze kurbanıyla bir karşılaştırma yapmamıza imkan tanıyor (Ksenofontov 1977).
Kurbanlık hayvanlara iki türlü davranma biçimi olduğu gerçeği, geyik yontularının üzerine oyulan resimlerin anlamı bakımından belirli sonuçlara ulaşmamıza da imkan tanıyor. Genel olarak, üç türlü geyik yontusu bulunduğu kabul ediliyor, bunlardan ikisi, üzerindeki resimlerin üslubundaki farklılıkla birbirinden ayrılıyor: Yontulardan birisinde geyik ve “ayaklarının ucuna basarak yürüyen” diğer hayvanlar görülürken, diğerinde kuş gagasına sahip geyik resmediliyor. (Volkov 1981: 102). Savinov’un, Klermes ritonuna (boynuz şeklinde kadeh) oyulmuş “asılmış” geyik resmiyle ilgili işaret ettikleri ve onun bu resmi mayamir tarzı bazı resimlerle karşılaştırma girişimi, yukarıda yapılan ayrım çerçevesinde geliştirilebilir (Savinov 1987). Açıkça söylemek gerekirse, bu ayrım, geyik yontuları geleneğinde kurbanlık hayvan türlerindeki farklılıklara dayanıyor. Bu durumda, SayanAltay’daki geyik yontuları, başka bölgelerde hüküm süren geleneklerde göze çarpan kurbanlık hayvanların derilerinin samanla doldurulması uygulamasıyla karşılaştırılabilir. Bu ayrım, Baykal gölü civarında hüküm süren Moğol geleneklerinde karşımıza çıkan taşların tersine, bu geyik yontularının genellikle doğrusal bir hat çizecek şekilde düzenlenmemiş olduğu tespitiyle dolaylı olarak teyit edilebilir. Herodot tarafından anlatılan İskit cenaze töreni de bu karşılaştırmayla ilişkilendirilebilir (Herodotus IV. 72).
Bunun tersine, Baykal gölü civarındaki Moğol geleneğini anımsatan kuş gagasına sahip geyik o zaman, “yatay” güzergah boyunca öteki dünyaya gönderilen kurbanlık hayvanı temsil ediyor. Bu bilginin ışığında, bir kuşla ilişkisi olduğu varsayılan resimler belirli bir özel anlam kazanır. Bu düşünce, geyik yontuları arasında belirli bir ayrıma gitmemize de olanak sağlar; açıkça söylersek, eğer Türk yontularıyla karşılaştırırsak bu taşlar, bulundukları yere bağlı olarak “yontular” ve “balballar” olarak ikiye ayrılabilir.
Yukarıda anlatılan mülahazaların, tüm Orta Asya steplerinde ortak olan cenaze törenlerinin genel bir modeliyle ilgili olarak elde edilen arkeolojik verilerin yorumlanabilmesi için yeterli bir zemin sağladığı düşünülebilir.

Dr. Dmitry DUBROVSKY,
St. Petersburg Avrupa Üniversitesi Etnoloji Bölümü / Rusya.

# Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 3 Sayfa: 80-87

■ Kaynaklar:

♦ Anokhin A. V. Dusha i ee svojstva po predstavleniyu teleutov; in.: Funk D. A. Teleutskoe shamanstvo. M., 1997.
♦ Arslanova F. CH. Pogrebenie zolotoordynskogo vremeni v Pavlodarskoj oblasti, in: Po sledam drevnich kul’tur Kazachstana. AlmaAta, 1970.
♦ Baron Ur. Chetyre mesyaca v kirgizskoj stepi in: Otechestvennye zapiski. God 10. T. LCH. Otd. II. SPb., 1848.
♦ Bartol’d V. V. K voprosu o pogrebal’nych obryadach turok i mongolov in: Sochineniya. M., 1966. T. IV.
♦ Belenitski A. M. Kon’ v kul’tach i ideologicheskich predstavleniyach narodov Srednej Azii i evrazijskich stepej v drevnosti i srednevekov’e in: KSIA AN SSSR. M., 1978.
♦ Poezdka k Ledovitomu moryu F. I. Belyavskogo. M., 1833.
♦ Boyle J. A. Kirakos of Ganjak on the Mongols in: CAJ 8. 1963.
♦ Boyle J. A. A Form of Horse Sacrifice Amongst the 13thand 14th Century Mongols in: CAJ 10. 1965.
♦ Bridia C. de Hystoria Tartarorum C. de Bridia monachi/Ed. et annot. A. Onnerfors. Berlin, 1967. (Per. S. V. Aksenova i A. G. Yurchenko).
♦ Dmitriev S. V. Praktika razoreniya mogil v politicheskoj kul’ture tyurkomongol’skich kochevnikov in: E’tnicheskie aspekty vlasti: antropologiya nasiliya (v pechati).
♦ E’liade M. Shamanizm. M., 1996.
♦ Foma Splitski. Istoriya archiepiskopov Salony i Splita/Vstup. st., per. i komment. O. A. Akimovoj. M., 1997.
♦ Glukhov A. N. “Taje’lga” in: Materialy po e’tnografii Rossii. SPb., 1910. T. III. Vyp. 1.
♦ Gratch A. D. Drevnetyurkskie izvayaniya Tuvy. M., 1961.
♦ Istoriya v devyati knigach/Per. i prim. G. A. Stratanovskogo. L., 1993.
♦ Barbaro i Kontarini o Rossii. K istorii italorusskich svyazej v CHV v. /Vstup. stat’ya, podgotovka teksta, perevod i komment. E. Ch. Skrzhinskoj. L., 1971.
♦ Islavin Vl. Samoedy v domashnem i obwestvennom bytu. SPb., 1847.
♦ Ivanov V. V. Opyt istolkovaniya drevneindijskich ritual’nych i mifologicheskich terminov, obrazovannych ot asva”kon’” (zhertvoprinoshenie konya i derevo asvattha v drevnej Indii) in: Problemy istorii yazykov i kul’tury narodov Indii. M., 1974.
♦ Kadyrbaev M. K., Burnasheva R. Z. Pogrebenie kypchaka pervoj poloviny CHIV v. iz mogil’nika Tasmola in: Po sledam drevnich kul’tur Kazachstana. AlmaAta, 1970.
♦ Kaloev B. A. Obryad posvyaweniya konya u osetin in: Trudy VII Mezhdunarodnogo kongressa antropologicheskich i e’tnograficheskich nauk. M., 1970. T. 8.
♦ Katanov N. F. O pogrebal’nych obryadach tyurkskich plemen Central’noj i Vostochnoj Azii s drevnejshich vremen do nashich dnej in: Izvestiya Obwestva archeologii, istorii i e’tnografii pri Kazanskom universitete. Kazan’, 1894. T. CHII. Vyp. 2.
♦ Khangalov M. I. Sobranie sochinenij. UlanUde’, 1959. T. II.
♦ Kirakos Gandzaketsi. Istoriya Armenii/Per. s dr. arm., pred. i komment. L. A. Tschanlaryan. M., 1976. (Pamyatniki pis’mennosti Vostoka LIII).
♦ KKlyashtorny S. G. Hram, izvayanie i stela v drevnetyurkskich tekstach in: Tyurkologicheskij sbornik. 1974. M., 1978.
♦ Klyashtorny S. G. Prabolgarskij TANGRA i drevnetyurkskij panteon in: Sb. v pamet na prof. Stancho Vaklinov. Sofiya, 1984.
♦ Kostrov N. A. Ocherki Turuchanskogo kraya in: Zapiski ZapadnoSibirskogo otdeleniya IRGO. Irkutsk, 1856. Kn. II.
♦ Kovalevski A. P. Kniga Achmeda ibnFadlana o ego puteshestvii na Volgu v 921922 gg. Stat’i, perevody i kommentarii. CHar’kov, 1956.
♦ Ksenofontov G. V. E’lle’jada. M., 1977.
♦ Kyzlasov L. R. O znachenii termina balbal drevnetyurkskich nadpisej in: Tyurkologicheskij sbornik. M., 1966.
♦ Lindenau Ya. I. Opisanie narodov Sibiri (pervaya polovina CHVIII veka) in: Istorikoe’tnograficheskie materialy o narodach Sibiri i Severovostoka. Magadan, 1983.
♦ Lipec R. S. Otrazhenie pogrebal’nogo obryada v tyurkomongol’skom e’pose in: Obryady i obryadovyj fol’klor. M., 1982.
♦ Lipets R. S. Obrazy batyra i ego konya v tyurkomongol’skom e’pose. M., 1984.
♦ Margulan A. CH. Raskopki pogrebeniya voina CHIV veka v doline reki Nury in: Trudy Instituta istorii, archeologii i e’tnografii AN KazSSR. 1959. T. 5.
♦ Kniga Marko Polo/Per. starofr. teksta I. P. Minaeva; Red. i vstup. st. I. P. Magidovicha. M., 1956.
♦ Nesterov S. P. Kon’ v kul’tach tyurkoyazychnych plemen Central’noj Azii. Novosibirsk, 1990.
♦ Okladnikov A. P. Istoriya Yakutii. Proshloe Yakutii do prisoedineniya k russkomu gosudarstvu. Yakutsk, 1949. T. I.
♦ Popov A. A. Enisejskie nency (yuraki) in: Izvestiya VGO. 1944. T. 76. Vyp. 23.
♦ Roux J. P. La mort chez les peuples altaiques anciens et medievaux. Paris, 1963.
♦ Savinov D. G. Izobrazhenie “visyawego” olenya na ritone iz Kelermesa in: Skifosibirskij mir. Iskusstvo i ideologiya. Novosibirsk, 1987. S. 114.
♦ Seroshevski V. L. Yakuty: Opyt e’tnograficheskogo issledovaniya. SPb., 1896. T. I.
♦ Zabajkal’skie tungusy in: Sibirskij vestnik, izdavaemyj Grigoriem Spasskim. SPb., 1819. Bölüm. 19.
♦ Sinitsin I. V. Archeologicheskie issledovaniya v Zapadnom Kazachstane in: Trudy Instituta istorii, archeologii i e’tnografii AN KazSSR. 1955. T. 1.
♦ Slyuz N. Trizna u kirgiz (v Zapadnoj Sibiri) in: Severnaya Pchela. 1862. No. 283.
♦ Smolev Tri tabangutskich roda selenginskich buryat. E’tnograficheskij ocherk Ya. Smoleva in: Trudy TroickoKyachtinskogo otdela Priamurskogo Otdela IRGO. T. 1. Vyp. 3 za 1898 g. 1900.
♦ Sorokin S. S. K voprosu o tolkovanii vnekurgannych pamyatnikov rannich kochevnikov Azii in: Archeologicheskij sbornik Gosudarstvennogo E’rmitazha. L., 1980. No. 22.
♦ Stepi, 1981Stepi Evrazii v e’pochu srednevekov’ya. M., 1981.
♦ Stepi, 1989Stepi Evropejskoj chasti SSSR v skifosarmatskoe vremya. M., 1989.
♦ Stepnaya polosa aziatskoj chasti SSSR v skifosarmatskoe vremya. M., 1992.
♦ Terebikhin N. M. Sakral’naya geografiya Russkogo Severa. (Religiozno mifologicheskoe prostranstvo severnorusskoj kul’tury). Archangel’sk, 1993.
♦ Toleubaev A. T. Proischozhdenie i suwnost’ kazachskogo obychaya posvyaweniya umershemu konya in: Izv. AN KazSSR. Ser. obwestv. nauk. 1984. No. 2.
♦ Tschukaszyan B. L. Otzvuki iranskogo e’posa v “Pis’mach” Grigora Magistrosa in: Problemy vostokovedeniya. M., 1960. No. 3.
♦ Volkov V. V. Olennye kamni Mongolii. 1981. UlanBator.
♦ Yurchenko A. G. K istorii izucheniya v Rossii “Knigi o Tartarach” Ioanna de Plano Karpini in: Mongolica. VI. (baskıda).

# altayli.net