Zulkarneýin we Isgender ikişahly

ZÜLKARNEYN VE BOYNUZLU İSKENDER

İran ile Türk sözlü ve yazılı edebiyatlarının ortak edebi türleri ve sözlü ürünlerinde olduğu gibi İskender-name anlatma/yazma geleneği diyebileceğimiz bir anlatı türü de yüzyıllar boyunca hem İran hem de Türk edebiyatında yaşaya gelmiştir. Ancak bu anlatıların yahut yazılan eserlerin kaynağının ne olduğuna dair çok az araştırma yapılmıştır. Biz, diğer birçok edebi türde olduğu gibi bu türün de kaynağının tarihsel olayları da kendi bünyesinde mitsel bir biçimde barındıran sözlü gelenekte aranması gerektiği kanısındayız. Bunu düşündüren ise söz konusu geleneğin yazının kronolojik tarihselliğine uymamasıdır. Bilindiği gibi İran edebiyatında övgüyle bahsedilen İskender karakterinin tarihselliği tartışmalıdır. Hatta anlatıların adeta iki ayrı İskender’den bahseder mahiyette karmaşık yapıya sahip olmaları söz konusudur.[1] Açmak gerekirse; İran edebiyatında özellikle de, ele aldığımız söz konusu dönemde henüz İskender, İran’ın antik kralları ve kahramanları kadrosuna dâhil olmak bir yana, onların devletini dağıtan, topraklarını işgal eden bir komutan mertebesindedir. Oysa İskender bu anlatılara olumlu bir biçimde dâhil edilmiştir. Bu durumu daha da ilginçleştiren İslam müfessirlerinin Kuran’da geçen Zülkarneyn’i de yine söz konusu anlatıların kahramanına dönüşen İskender ile açıklamaya çalışmalarıdır. Bu durum bazı araştırmacıların dikkatini çekmişse de, şimdiye kadar ikna edici bir çözüm önerilmemiştir. Biz bu yazıda öncelikle söz konusu sorunun kökenlerine inip bu problemin kaynağı olan İskender-namelerin çıkış noktasına odaklanmayı hedefliyoruz.
Bilindiği üzere İran edebiyatında İskender’le ilgili efsaneler, İranlı şair ve halk hikâyecileri tarafından farklı şekillerde hem nazım hem nesir olarak kaleme alınmıştır. Bunları şekillerine ve hitap ettikleri kesimlere göre iki grupta toplamak mümkündür. Saray çevresinde eğitim görmüşlere sunulmak üzere telif edilenler mesnevi tarzında, halk kitlelerine hitaben yazılanlar ise nesir halindedir (Ünver, 2000: 557). Ortaçağ İran edebiyatçıları İskender’e dair bilgilerini Düzmece-Kalistenes[2], Süryani kaynakları, Kur’an ve Zülkarneyn’e ilişkin Arap efsaneleri, az sayıda da Farsça materyalden sağlamışlardır. Çoğu müellif İskender’i Farslaştırır ve onun Darius’a saldırısını meşrulaştırır. İslâmî geleneğin etkisi altında İskender’i bilge bir hükümdar, hikmet sahibi ve şevkli bir İslâm savaşçısı, bir evliya gibi tasvir ederler. Firdevsî, İskender’i Kâbe’yi ziyarete gönderir. Nizamî onu önce bir kral ve fatih olarak, ardından hikmet sahibi bir evliya olarak över. İskender’in inanç uğruna savaşan bir Müslüman olarak kabul edilmesi, dayanağını Kuran’dan alır.[3] Kuran’da Zülkarneyn (iki boynuzlu) Gog ile Magog (Yecûc ve Mecûc) arasına set çeken kişidir ve güneşin doğup yükseldiği ülkelere seyahatler yapmıştır. İskender adı bu ifadeler arasında yer almasa da, Kur’an müfessirleri genel olarak Zülkarneyn’i İskender kabul etmiştir. Müellifler Kuran’da Zülkarneyn için anlatılanları İskender’e atfederler. Ateşli bir Müslüman olmanın yanında, İskender-nâme’de İskender çok sayıda eş ve cariyesi bulunan coşkulu bir âşık halini alır (Southgate, 1977: 278-283).[4] Nizamî Şeref-name eserinde Filozof oğlu İskender destanı hakkında eksik bıraktıklarını tamamladı (Nizamî’nin İskender-name’si Şeref-name ve İkbal-name’den oluşur). Şeref-name İskender’in doğumundan ülkeler fethedip Rum’a dönüşünü anlatırken, İkbal-name’de ise İskender (Peygamberliğinden) elçiliğinden, hikmet ve ilminden ve onun büyük hikmetli ilim insanlarıyla zaman geçirmesinden bahsetmektedir (Sefa, 1991: 806).
Öte yandan İskender’in bu eserlerde idealize edilmesinin sebepleri, muhtemelen onun şahsında değil, ona atfedilen eserlerin vücuda getirileceği dönemin kültürel ortam ve siyasî cephelerinde aranmalıdır. Mısır, İran ve Anadolu’nun Müslüman seçkinleri için İskender’in dünyayı fethi ve bilgeliği arayışı, liderlik, adalet ve bilgelik değerlerini ortaya koyan epik ve didaktik şiir üretiminin bir parçası haline gelecek; hem Doğuda hem Batıda büyük bir popülarite kazanacak olan İskender üzerine edebiyat, tarihsel bir şahsiyetin kahraman bir figüre dönüşümünü yansıtacaktır (Georganteli, 2012: 144). Ancak daha önce de vurguladığımız gibi ele aldığımız dönemde henüz İskender, İran’ın antik kralları ve kahramanları kadrosuna dâhil olmak bir yana, onların devletini dağıtan, topraklarını işgal eden bir komutan mertebesindedir. Yukarıda Kuran müfessirlerinin genel olarak Zülkarneyn’i İskender ile telif ettiklerini kaydetmiştik.[5] Zülkarneyn’in İran ve Türk halk anlatılarında neyi sembolize ettiği hakkında Bayat’ın görüşlerine değinmek, yerinde olacaktır. Türk kültüründe Makedonyalı Aleksander’ın değil İskender-i Zülkarneyn’in mevcudiyetini Oğuz mitolojik semantiği kapsamında değerlendiren Bayat, İranlıların İskit-Saka hükümdarı Alp Er Tunga’yı Efresiyab adı ile meşhur ettikleri gibi, Müslüman Türklerin de Oğuz’u boynuzlu İskender yaptıklarını kaydeder.[6] Başka bir deyişle, iki boynuzlu Tanrı-oğlu mitik hükümdar hakkında Türkler arasında mevcut olan tasavvurlar İslâmiyet’ten sonra İskender’e mal edilmiştir.[7]
Daha önce de belirtildiği gibi iki boynuzlu Tanrıoğlu-hükümdar karakterinin ilk örneklerine Türk ve Sümer medeniyetinde rastlarız diyen Bayat devamında; kronolojik bakımdan Oğuz’un hâkimiyeti ile Gılgamış’ın hâkimiyeti arasında da bir yakınlık vardır. Şöyle ki salnamelerin verdiği bilgiye göre Oğuz milattan yaklaşık 3-5 bin yıl önce Asya çöllerinden Mısır’a kadar geniş bir arazide hükümdarlık etmiştir.[8] Yaklaşık bu çağlarda veya az sonra Sümer kahramanı Gılgamış, iki çay arasında kurduğu büyük bir devletin başında bulunuyordu. Bize kadar ulaşan Sümer-Akad destanı Gılgamış’da yalnız eserin kahramanı değil, aynı zamanda onun dostu Enkidu da boynuzlu, bedeni ise tüylü tasvir edilmektedir. Gılgamış (ilk insan ve medenî kahraman) ve Enkidu’nun (Enkidu’yu, Tanrılar Gılgamış’ı öldürmek için gökten yere indirmişler) gök oğulları olması ve onların dünyayı bir düzene sokma uğruna karanlık güçlere karşı savaşmaları (destanda bu karanlık güç boğadır), Gılgamış’ın ölümsüzlüğü araması vs. motifler Oğuz’u ve Gılgamış’ı anlam yönünden Oğuz kompleksine bağlar (Bayat, 2006: 103).
Oğuz Kağan Destanı’nda Oğuz’un mitik tek boynuzla savaşı aslında iki boynuzlu – tek boynuzlu karşılaşması olup, iki boynuzluluk kozmik düzen ve nizam işareti; tek boynuzluluk ise karanlık ve kontrolsüz güç işaretidir. Boynuzlu ecdat karakterinin ilk varyantı Türk mitolojisinde oluşmuşsa da sonradan komşu halklar böyle bir ecdat kahramanı sahiplenmişlerdir. Oğuz-Türk, Gılgamış-Sümer, Buka-Noyan-Buryat mitlerinde Tanrı oğlu ecdat iken, Avesta’ya göre Gavomerd, Ahura Mazda’nın yarattığı ilk insan, ilk hükümdardır. Sonradan bu varlık da bir dizi Avesta miti gibi İranîleştirilerek Şehnâme karakterlerinden birine dönüşmüştür (Bayat, 2006: 101-104).[9] Öte yandan İdil-Ural boyun’da yaşayan halkların geleneksel görüşlerinde tek gözlü ve tek boynuzlu olduğuna inanılan şeytanî ruhlar kümesi vardı. “Gulyabani” gibi bir varlık olan “Arçun” da bu kümeye dâhildir (Beydili, 2004: 67).
Türk-Oğuz destanlarında özellikle de Oğuz Kağan destanında Boğa kültünün Oğuz Kağan’da cisimleştiğine tanık oluyoruz. Roux’un da kendi ifadesiyle; “Oğuz Han, bir boğa, kurt, samur ve ayı vücuduyla tasvir edilmiş olsa da, bizzat kendisi bir boğadır” (Roux, 2000: 379) diyerek söz konusu mitik destan ve anlatılardaki boğa kültüne işaret etmektedir. Bununla birlikte, araştırmacılarca “Oğuz” isminin de “öküz” ismiyle ilgili olabileceği düşünülmüştür.[10] Kısaca “Boynuz” Türk etnik-kültürel geleneğinde, sistematik bir şekilde kendini gösteren dinsel-mitolojik bir unsurdur. Mitolojik anlamına göre bu unsur, egemenlik ve güç anlayışları ile ilgilidir. “İki Boynuzlu Ata” hükümdar motifinin ilk versiyonuna, Türk mitolojisinde rastlandığına dair fikirler var. “Osmanlı Sülalesinin Tarihi” adlı eserin yazarı Rüstem Paşa, İskender Zülkerneyn’in Makedonyalı İskender olmasına itiraz ederek şöyle diyor: “Kuran”da “iki boynuzlu” adıyla hatırlanan, Oğuz Han’dır. Mitolojik çağın boynuzlu olarak betimlenen kahramanı, Gök Oğlu ve aynı zamanda ilk Şaman’dı. Türk mitolojisinde boynuz, “Gök Oğlu”nun başlıca özelliklerinden biri sayılır. Bunun için de Orta Çağ minyatürlerinde, Oğuz ve oğulları, boynuzlu olarak çizilmişler (Beydili, 2004: 106).[11]
Öte yandan iki binyıl boyunca doğuya ve Akdeniz dünyasına egemen olacak kozmolojilerin, eskatolojilerin ve Mesihçiliklerin en derin kökleri, neolitiklerin kavramlarına uzanır diyen (Eliade, 2003: 60) Eliade devamında ise “Sümer uygarlığının kökeni ve eski tarihi henüz yeterince bilinmemektedir. Sami kökenli olmayan ve bilinen hiçbir başka dil ailesiyle de açıklanamayan Sümerceyi konuşan bir halkın, kuzey bölgelerinden inip Aşağı Mezopotamya’ya yerleştiği varsayılmaktadır. (…) Bu ayrışmalar özellikle din alanında fark edilmektedir. En eski çağlardan beri tanrısal varlıkların İşareti boynuzlu bir taçtı. Demek ki Ortadoğu’nun her yerinde olduğu gibi, boğanın neolitik çağdan beri varlığı doğrulanan dinsel simgeselliği kesintisiz bir biçimde Sümer’e de aktarılmıştı” demektedir (Eliade, 2003: 78).
Böylece Bayat’ın da üzerinde durduğu Zülkarneyn veya İki Boynuzlu Tanrısal sembolün kökeninin en eski Ön Asya medeniyetlerinde de olduğu görülmektedir. Ancak daha önce de vurguladığımız gibi Ön Asya kültürünün yükselmesinde İç Asya antik göçebe kültürünün önemli ölçüdeki tesirini unutmamak gerekir.[12] Örneğin eski Ön Asya medeniyetlerinden Sümerlerdeki “tanrı” sözünün Türkçedeki şekliyle bile neredeyse aynı oluşu (Sümer: Dingir = Türk: Tengir/ Dengir/Tengri) bu sav için yeterince kanıt teşkil etmektedir. Özellikle de konumuz açısından önemli olan “öküz” sözünün Türkçe “ud” Sümerce “gud” olarak inanılmaz benzerliği dikkat çekicidir.[13]
Tanrısallık ve güç işareti olan çift boynuz motifinin Ön Asya’da çok uzun bir geçmişi olduğu ve Boğa kültü ile ilişkilendirildiğini de kaydetmiştik. Özellikle Ön Asya’da en eski Boğa Kültünü, a) Sümer-Babil Panteonunda boğa tanrılar, b) Tanrı sembolü olarak boğa, c) Boğa unvanlı tanrılar, d) Boynuzlu taç, e) Boğa altar’ı, bölümlerinde incelenebilir (Tosun, 1946: 21) diyen Tosun devamında ise; “Kaniş’ten Asur’a diğer taraftan Byblos’a kadar uzanan sahanın mühürlerinde görünen Boğa altarı kısmen mührün yegâne konusu olarak, kısmen de bir tâli tebcil konusu olarak müşahedelerin merkezine alınmalıdır. Buna anthropomorphe dinden evvel boğaya tapıldığını gösteren, unvan, boynuz gibi survival olarak izah edilebilecek olan, anthropomorphe dine miras kalmış olan birçok gelenekleri de katmak lazımdır. (…) Boğa Kültü, Sümer ülkesinin hiçbir devrinde, hatta prehistorik devrinde bile, Ön Asya’nın batı memleketlerinde kabul etmemiz lazım geldiği gibi siklet merkezini teşkil etmemiştir. Sümer kültürünün çevresi içinde, diğer hayvan kültleri arasında her ne kadar üstün bir durumda ise de, daima ikinci derecede kalmıştır” demektedir (Tosun, 1946: 21). Tosun’un bu açıklamalarından da anlaşılacağı üzere söz konusu bu motifin yahut dinsel simgenin İç Asya Antik göçebeleri (Sümerliler vb.) tarafından Ön Asya’ya taşınmış olması muhtemeldir.[14]
Ayrıca burada bir diğer önemli husus din ve insanların tanrılarla akrabalığı meselesidir. Söz konusu durum sadece belli gayeler için ve yahut onların insanların kabile dayanışmasını ve yiyecek elde etme güven ve bereketini ilerlettiklerine bir aracı olmayıp aynı zamanda bu en sonraki hususların çetin bir çevre içinde çabalayan insanlar için büyük öneme haiz olduğudur. Eğer bu hususlar dinî ayin ve inançlarda gereği gibi merkezi bir şekilde görünmezse yanıltıcı olabilir (Smart, 1982: 320-321). Yani Smart’ın da belirttiği gibi insanların (özellikle hükümdarların) tanrılarla akrabalığı meselesi büyük boy birliği şeklinde organize olan İç Asya’nın göçebeleri (İskit-Saka, Hun ve Köktürk vb.) için bilinen bir gerçektir.
İç Asya ile Ön Asya’nın en eski çağlardan beri çeşitli temaslarda bulundukları ve bu ilişkilerden dolayı karşılıklı etkileşimler olduğuna dair Sinor’un aktardıkları önemlidir. Sinor’a göre; “İskitler (Sakalar) M.Ö. II. binin ortaları ile VII. yüzyılın sonları arasında birçok kere göç dalgaları halinde İdil-Ural bölgesi bozkırlarından Karadeniz bölgesine inmiş ve oralarda bulunan Kimmerleri özümsemiş olan ve Srubnaya kültürüne mensup boyların neslinden gelirler. Erken devir İskit tarihi, İskitlerin Ön Asya akınları ile sıkı sıkıya bağlıdır. Bu konuda İlkçağ yazarları hem de Asur-Babil devrindeki çivi yazılı belgeler bilgi vermektedir. İskitlerin Ön Asya’da uzunca bir süre bulunmaları İskit toplum ve kültürü üzerinde derin izler bırakmıştır. (.) Yine aynı dönemde İskit maddî kültürü Ön Asya unsurlarıyla zenginleşmiş olduğu gibi, İskit sanatında da bu yeni kültür unsurları ifade edilirken Ön Asya’ya ait birçok konu işlenmiş ve yöntem denenmiştir” (Sinor, 2014: 144-145) Örneğin Eliade’nin “(.) Gılgamış gibi iki kaplanın kanını donduran bir kişiliği veya Mezopotamyalı Enkidu’yu hatırlatan boğa ayaklı ve kuyruklu, boynuzlu bir tanrıyı öne çıkarmakatadır.(.)” (Eliade, 2003: 158-159). Kaydını verdiğimiz bu alıntıya paralel olarak Çin ve özellikle Tibetlilerin bir göçebe Türk topluluğuna[15] “ud kadaklı” (öküz ayaklı) dediklerini Sinor’un aktardığı bir kayıttan öğreniyoruz.[16] Görüldüğü üzere Eliade’nin aktardığı bu bilgi ve buna benzer diğer kayıtların incelenmesi sonucu söz konusu bölgelere (İran, Mezopotamya ve Hindistan vd.) bu motifleri aktaranların İç Asya göçebe toplulukları olduğu anlaşılmaktadır.
Öte yandan eski Ön Asya kavimlerinin tanrılarını farklı devirlerde çeşitli türlerini gördüğümüz taç, elbise ve sembollerle belli ettiklerini, eski Sümer ve Babillilerde ise başlıca tanrılık alâmeti boynuzlu taç olduğunu kaydeden Tosun’a göre; “bu taç şekilleri tarih boyunca çeşitli biçimlerde geliştiğinden, çeşitli dönemlerde tanrı ve hükümdarların giydikleri serpuşları tespit ederken, kültür gelişimi için kıymetli vesikalar kazanmaktayız. Boynuzlu taç, kanaatimize göre Zottenrock posteki etek, plano-konveks tuğlaları, antropomorfizm ve Er-Hanedan devrinin diğer bütün özellikleriyle birlikte Sümer ülkesine gelmiştir. Er-Hanedan devrinde başlayarak bütün Akad Sülâlesi devri boyunca serpuşlar arasında yalnız boynuzlu tacı tanrılık alâmeti olarak görmekteyiz. Bununla birlikte farklı devirlerde boynuz alameti taşımayan tanrılar da vardır. Bu hallerde biz bu tanrıları başka alâmetleri vasıtasıyla veya istidlaller veya çeşitli kombinezonlar yolu ile tanıyoruz” (Tosun, 1960: 263). Tosun’un verdiği bu bilgiler bu iki boynuzlu taç veya Kuran’daki Zülkarneyn motifinin bir bakıma kökünün eski boğa/öküz kültü olduğunu ve dolayısıyla da, bu kültün de birçok kültür unsuru gibi Sümerlerle birlikte Ön Asya medeniyetlerine taşındığını göstermektedir.
İki boynuzlu Tanrı-kral kültüne ve Türklerin söz konusu bu sembolle olan ilişkilerinin boyutunu anlamak için bir de Emel Esin’in verdiği bilgilere göz atalım: Gök tanrısı, göksel cisimler ve zaman tanrıları arasında yakınlıklar aranırken, bir Kök Türk metninde adı geçen ve genellikle araştırmacıların, İran zaman tanrısı Zurvân-Yazdân[17] ile Hint zaman ve ölüm tanrısı Kala-Yama ile ilgili gördükleri Öd-tengri’nin de akla geldiğini kaydeden Esin devamında; “Hâkânî yazarları, Öd/Ödleg ile Zurvân ve benzeri Kâla-Yama arasında farz edilen bağları doğrulayan ipuçları da vermektedirler. Kâşğarî, öd’e benzer başka kelimeleri, zaman anlamındaki öd’den ayırmak için özen gösterdiği halde zaman anlamındaki öd ile öküz anlamındaki ud kelimelerini aynıymış gibi aynı cümlede anmaktadır. Bu iki kelimenin ayrı kökleri olması ihtimaline rağmen, Kâşğarî, bunların arasında anlam bakımından farklılık görmemekteydi. Türk mitolojisine, Erklig Kan adı altında giren Kâla-Yama’nın bineğinin öküz olduğu ve bu kişinin Uygur sanatında öküze binmiş olarak resmedilmiş olmasının hatıraları, belki Kâşğarî’nin aklındaydı. Konumuzun dışında olmakla beraber, Osmanlı kozmolojisinde, dünyanın öküz boynuzu üzerinde durduğu efsanesini aynı köke bağlamak mümkündür” demiştir. (Esin, 2001: 72-74)
Gökyüzü, dört ana yönde bulunan, dört direk üzerinde durmaktadır; yeryüzü, VIII. yüzyılda belki de Tonyukuk kitabesinde fark edilebilen ya okyanus nehir ile ya da bir sıradağ ile çevrilidir; onu bir kaplumbağa ya da hareketleri yer sarsıntılarına neden olan bir boğanın boynuzları taşır (Roux, 2000: 602). Ayrıca “Kutadgu Bilig’de, ‘evren’den başka bir zaman timsali de, eski Türk zaman tanrısı ‘öd‘ün bir şekli olan ve gece gündüz ilerleyen bir at olarak tasvir edilen ‘ödleg‘ de yer almaktadır. Nitekim Atlı Arvaveda’da da, zaman tanrısı ‘kala‘, bir at veya bir araba sürücüsüdür (eski Türk tanrısı, Yol-tengri gibi). Ejder ve at motifleri ile birlikte, semavi çark mefhumu ise, Buddhism’in ‘kala-çakra‘ (zaman çarkı/çarkıfelek) tasavvuruna benziyordu. Fakat ‘kala-çakra‘ tasavvuru, Buddhism’de, ancak X. yüzyılda Uygur muhitlerinde gelişmişti. O halde, Yusuf Has Hâcib’in X. yüzyıla kadar Uygur Buddhist kültürü takip etmiş bir çevrede bulunduğu aşikâr olmaktadır” (Esin, 1978: 167).[18]
Emel Esin’den aktardığımız bu bilgiler ışığında artık “zaman tanrısı” kavramının sadece Çin ve benzeri kültürlerden yaptıkları çevirilerle tanınan eski Uygur’larla sınırlı görmenin doğru olmadığını anlıyoruz. Bilindiği gibi eski Uygurların bazı çevirileri orijinallerinden daha detaylıdırlar. Bizce bunun temelinde de eski Uygurların mensubu bulundukları eski Türk kültür kodlarını aramamız gerekebilir. Özellikle “Buda” dininin en önemli kaynakları arasında Orta Asya Şamanizm’inin gösterilmesi söz konusu meselenin tartışmaya ve dolayısıyla da yeniden gözden geçirilmeye muhtaç olduğunu gösterir.[19] İlginç bir şekilde Altay Şamanizm’inde ve Budist (Hint-İran vb.) çevrelerde rastlanılan iki boynuzluluk (öküz) ile “Zaman Tanrısı” ilişkisinin benzer şeklini Orta Doğu’un kutsal metinlerinde “Zülkarneyn” şeklinde görmekteyiz. Bununla ilgili Eliade’nin verdiği bilgiler önemlidir. Eliade’nin kendi ifadesiyle “Ugarit[20] (M.Ö. 1450-1195) belgelerinin asıl ilginç yanı, belli bir dinsel ideolojiden bir diğerine geçişin aşamalarını yansıtmalarıdır. El, panteonun önderidir. Adı Sami dilinde ‘tanrı’ anlamına gelmektedir, ama Batı Samilerinde kişileşmiş bir tanrıdır. Ona ‘Güçlü,’ ‘Boğa’, ‘Tanrıların ve insanların babası’, ‘Kral,’ ‘Yılların babası‘ gibi isimler de verilir. ‘Aziz,’ ‘merhametli,’ ‘çok bilge’dir. M.Ö. XIV. yüzyıla ait bir dikilitaşın, üzerinde bir tahta oturmuş, görkemli, sakallı, üzerinde uzun bir elbise bulunan ve tacı boynuzlarla süslenmiş bir adam olarak gösterilmiştir. Bugüne kadar kozmogoniye ilişkin hiçbir metin bulunamamıştır. Bununla birlikte yıldızların kutsal evlilik yoluyla yaratılması, Kenan kozmogoni anlayışlarını yansıtan bir olgu diye yorumlanabilir” (Eliade, 2003: 186). Bu kayıttaki bilgiler de yukarıda bahsettiğimiz zaman tanrısını anımsatmaktadır. Özellikle de kimi araştırmacılar “zülkarneyn”e, “karn” sözündeki “yüzyıl” anlamından yola çıkarak “iki zamanlı” anlamını verdiklerini söylememiz gerekir ki bu durumda Kuran’daki “zülkarneyn” ile Türk kültüründeki “öd tengri”nin bezerliği daha artmaktadır.
Tekrar Zülkarneyn ve bu motifin Türklerle olan ilişkisine dönebiliriz. Oğuz ile öküz[21] ve dolayısıyla “ud” ile “öd” yahut “öd tengri” arasında ilginç bir bağlantı olduğunu kaydetmiştik. Yine oldukça geç bir tarihte benzer motiflerin Oğuz-Türkmen babalarında görüldüğü kaydedilmiştir.[22] Meelikoff, Barak Babaya dair kayıtları şu şekilde değerlendirmektedir: “Babaî ayaklanmasında başkaldırma alanı içinde bulunan Tokat yöresinden bir derviş olan Barak Baba, İslâm’ı yayma amaçlı bir seferde 1307/8 yılında, 40 yaşında iken, Gilan’da öldürülmüştür. Barak Baba, kendisi ile aynı tarzda giyinmiş yüz kadar derviş ile birlikte Şam’a geldiğinde, başında öküz boynuzu biçiminde çift boynuzlu bir keçe külah vardı. Boynunda, göğsünde küçük çanlar ve kına rengine boyanmış yuvarlağımsı kemikler, âşık kemikleri dizili idi. Uzun bir asası ve ağaçtan yapılmış bir kılıcı vardı” diyerek söz konusu motifler için geç bir dönemde önemli bir başka örneği gözler önüne sermektedir (Irene Meelikoff, 1999: 41).[23]
Özetle Türk, Moğol ve diğer Altay topluluklarındaki halk anlatı ve dinî ritüellerde öküzün kutsallığını yansıtan kimi izlere rastlamak mümkündür.[24] Örneğin (XVI. yüzyıl) Babür’ün hatıratında ilginç bir Moğol ayini tasvir edilmiştir: “… Moğul âdeti üzere, tuğ açtılar. Han attan indi. Bir moğul dokuz tuğu Han’ın önünde dikip, bir öküzün ön bacak kemiğine bir uzun ak bez bağlayarak, elinde tuttu ve üç parça uzun bezi üç tuğun kuyruğundan az aşağı bağlayıp, tuğ direğinin altından geçirdi; bir bezin ucuna Han ayakları ile bastı, bir tuğa bağlanan bezin ucuna da ben bastım; bir bezin ucuna da Sultan Muhammed Hanike bastı. O moğul, bu bağlanmış olan öküzün ön bacak kemiğini eline alıp, moğulca bir şeyler söyleyerek, tuğa bakıp, işaret ediyor; Han ve diğer bütün etrafta duranlar tuğa kımızlar serpiyorlar ve bütün nefir ve davullar birden çalıyor. Mevcut ve safta duran asker, hep birden harp na’rası koparıyor. Üç defa böyle yapıyorlar; sonra atlara binerek, harp na’rası koparıp, böylece askerin etrafını dolaşıyorlar” (Babür, 2000: 150). Öküzün bacak kemiğini eline alan kişinin söylediği şeyler, Şaman ayinlerinde kamların okuduğu dualardan farklı bir şey değildir. Kemiğe bağlanan ak bez de renk kültüyle ilgilidir. “Ak renk, Şamanist Türk çevrelerinde en eski dönemlerden beri ululuk, adalet ve güçlülüğü temsil ediyordu”. Ayıca Tuğa kımız serpilmesi, tuğda ilk atanın koruyucu ruhu ve savaş tanrısının bulunduğu inancıyla ilgilidir. Çünkü eski Türk inançlarında, ruhların da beslenebilir olduğu tasavvuru vardır (Baydemir, 2010: 122).

Son olarak Oğuz Kağan’ın ayaklarının öküze benzetilmiş olması, Gılgamış’ın; kendisine ilgi duyan Tanrıça İştar reddettiğinde İştar, babası Anu’dan (gök tanrı) Gılgamış’ı öldürmesi için gökten bir boğa göndermesini istemiştir. Anu boğayı göndermiş ancak Gılgamış arkadaşı Enkidu’yla birlikte boğayı öldürmüşler ve yüreğini güneş tanrısına sunmuşlardır. Boğaç Han’ın gücünü boğayla sınaması da aynı tasavvurun sonucudur. Aynı zamanda “boğa, Göktürklerde ongun” kabul edilmiştir (Uraz, 1994: 149-151). Tüm bu kayıtlar bize söz konusu inanışın ilginç bir şekilde günümüze kadar Türk topluluklarının kolektif bilincinde devam ettiğini göstermektedir. Ancak Müslüman Türk coğrafyalarında İskender anlatılarında önemli bir değişiklik baş göstermeye başlamıştır. Şöyle ki Azerbaycan ve Anadolu’nun bazı bölgelerinde hatta yeni Uygur Müslüman coğrafyasında[25] sözlü İskender anlatılardaki başkahramanımız (İskender’in) boynuzlarından muzdarip olmakta ve bunu da bir sır gibi saklamaktadır. Boynuz motifinin zamanla kutsal dışı, hatta utanç kaynağı olması ise kanımızca yeni dinin (İslam’ın) farklı kutsal anlayışına ters düşmesiyle açıklanabilir. Bilindiği gibi tek tanrılı semavi dinlerin kötülük kaynağı olan şeytan karakteri de boynuzlarıyla tasvir edilir.
Sonuç olarak; Türklerin “Oğuz” yahut “Öd-Tengri”si, İranlıların “Zurvan” yahut “Yazdan”ı, Hintlilerin “Kala Yama”sı ve Kuran’ın “Zülkarneyn”i de eski bir zaman tanrısından başka bir şey değildir. Ancak önemli olan tüm bu tanrıların hepsinin zaman ile bağlantılı olup bir biçimde eski zaman çarkını (çarkıfeleği) çeken iki boynuzlu boğa yahut öküz ile bir anlam ilişkisinde bulunmalarıdır. Bilindiği gibi “zaman” yahut “felek” bilinmeyen bir gizim içinde kendisinden başka her canlıyı yok etme gücüne sahip olduğundan birçok kültürde tanrısallaştırılmıştır. Ancak zaman kavramının öküz yahut at gibi bir hayvan ile sembolleşmesinin altında İç Avrasya’nın hayvan odaklı şamanik evren algısı yatmaktadır.
Şimdiye kadar söylediklerimizi özetle şöyle toparlayabiliriz: Bizce “Zülkarneyn” ne özel bir şahıs ismidir ne de belli şahıslar için kullanılmış bir unvandır. Zülkarneyn aslında çok eski bir “hayvan kültü”nden devşirilme bir tanrı (zaman tanrısı) ve yahut en azından (özellikle sonraki dönemler için) bir dinsel “motif”tir. Bu motif tüm halk anlatıları motiflerinde olduğu gibi gittiği her yerde başka bir kahramanın şahsında vücut bulmuştur. Böylece bu motif kimi zaman Oğuz, kimi zaman İskender, kimi zaman da Kuran’daki meçhul Zülkarneyn olmuştur. Bilindiği üzere bu tip motiflerin kökeninin çözümü milletler arası edebî ilişkilerin çözümüne de katkı sağlayacaktır. Böylece İskender-name anlatı geleneği ve buna paralel olarak geliştiği düşünülen pek çok edebi geleneğin (Oğuzname, Şehname, vb.) kökeninin de aslında burada bulunabileceğini düşünebiliriz. Elbette biz burada İran edebiyatında krallar adına inşa edilmiş ve zamanla gelenekleşmiş tüm mitsel yahut epik eserlerin kökeninin İç Asya “atalar kültü” veya Altay şamanik kültür dairesinden kaynaklandığı iddiasında değiliz, ama kanımızca söz konusu bu tip eserlere bir de bu perspektiften bakılmasının yararlı sonuçlar doğurabileceğini düşünüyoruz.

Dr. Ekber ENVERİ,
Nevşehir-Merkez, e-posta: ekberenveri@hotmail.com

# Alıntı Kaynak: Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi Sayı: 2018/12

■ Kaynakça

♦ ROUX, Jean Poul. (2000). “Hayvanlar, Türk ve Moğol Dinlerinde Öncelikleri, Kavimsel Mitler ve Av Ritleri”. Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü. (Ed.: Yves Bonnefoy), Cilt I, (A-K), (Türkçe Baskıya Haz.: Levent Yılmaz), Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, s. 377- 381.
♦ ROUX, Jean Poul. (2000). “Kozmogoni ve Kozmografi, Türklerde ve Moğollarda”. Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü (Ed.: Yves Bonnefoy), Cilt I, (A-K), (Türkçe Baskıya Haz: Levent Yılmaz), Ankara: Dost Kitapevi Yayınları, s. 601-602.
♦ BABÜR, Zahireddin Muhammed. (2000). Babürname-Babür’ün Hatıratı. (Çev.: Reşit Rahmeti Arat), III. Baskı, Ankara: Sera Ofset Matbaacılık.
♦ BALDİCK, Julian. (2011). Hayvan ve Şaman, Orta Asya’nın Antik Dinleri. (Çev.: Nevin Şahin), İstanbul: Hil Yayınları.
♦ BAYAT, Fuzuli. (2006). Oğuz Destan Dünyası, Oğuznamelerin Tarihî, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü. İstanbul: Ötüken Yayınları.
♦ BAYDEMİR, Hüseyin. (2010). “Babürname’de Folklorik Etnografik Unsurlar”. Gazi Türkiyat, S. 7, s. 107-134.
♦ BEYDİLİ, Celal. (2004). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlüğü. (Çev.: Eren Ercan), Ankara: Yurt Kitap Yayınları.
♦ ELİADE, Mircea. (2003). Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Taş Devrinden Eleusis Myrteria’larına. (Çev.: Ali Berktay), Cilt I, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
♦ ERCİLASUN, Ahmet Bican. (2015). “Oğuz Adının Etimolojisi, Oğuzlar Dilleri, Tarihleri ve Kültürleri”. 5. Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri. (Ed.: Tufan Gündüz; Mikail Cengiz), s. 15-21.
♦ ESİN, Emel. (1978). İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslam’a Giriş, (Türk Kültürü El Kitabı II. Cilt I/b’den Ayrı Basım) İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Matbaası.
♦ ESİN, Emel. (2001). Türk Kozmolojisine Giriş. İstanbul: Kabalcı Yayınları.
♦ GALANTİ, Avram. (2014). “İskender-i Zülkarneyn”. (Traskribe Eden: Nihat Durak), İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, C. III, S. 3, s. 652-656.
♦ GEORGANTELİ, Eurydice. (2012). “Transposed Images: Currencies and Legitimacies in the Late Medieval Eastern Mediterranean”. Byzantines, Latins, and Turks in the Eastern Mediterranean World after 1150. Oxford Studies in Byzantium. (Ed.: Jonathan Harris, Catherine Holmes, Eugenia Russell), Oxford: Oxford University Press.
♦ İNAN, Abdülkadir. (1952). “Müslüman Türklerde Şamanist Kalıntıları”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 4, s. 19-30.
♦ LANDSBERGER, B. (1945). “Sümerlerin Kültür Sahasındaki Başarıları”. (Çev.: Mebrure O. Tosun), AÜDTCF Dergisi, C. III, S. 2, s. 137-158.
♦ MEELİKOFF, Irene. (1999). Hacı Bektaş, Efsaneden Gerçeğe. (Çev.: Turan Alptekin), 2. Baskı, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları.
♦ ÖGER, Adem. (2013). “Divanü Lügati’t-Türk ve Uygur Sözlü Kültüründe İskender Zülkarneyn”. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, S. 207, s. 291-305.
♦ ÖZTÜRK, Mustafa. (2013). “İskender”, TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt 44.
♦ PALA, İskender. (1990). “İskender mi Zülkarneyn mi?”. Türklük Bilgisi Araştırması Dergisi, S. XIV, s. 387-403.
♦ ROUX, Jean-Paul. (2011). Eski Türk Mitolojisi. (Çev.: Musa Yaşar Sağlam), Ankara: Bilge Su Yayınları.
♦ RUBEN, Walter. (2000). Eski Metinlere Göre Budizm. (Çev.: Lütfü Bozkurt), III. Baskı, İstanbul: Okyanus Yayınları.
♦ SAFEVÎ, Seyyid-Hasan. (1986). İskender ve Edebiyat-i İran, Şahsiyet-i Mezhebî-yi İskender (İskender ve İran Edebiyatı, İskender’in Dinî Şahsiyeti). Tahran: Emir-Kebir Yayınları.
♦ SEFA, Zebihüllah. (1991). Tarikh-i Edebiyat der İran, ez Miyâne-yi Qern-i Pencom tâ Âğâz-ı Qern-i Heftom-i Hecrî, (İran Edebiyatı Tarihi, XII. yüzyılın Ortalarından XIV. Yüzyıla Kadar). CiltII, Tahran: Firdevs Yayınları.
♦ SİNOR, Denis. (2014). Erken İç Asya Tarihi. İstanbul: İletişim Yayınları. [Dördüncü Bölüm: A.İ. Melyukova, (Çev.: İsenbike Togan), İskitler ve Sarmatlar, s. 141-166].
♦ SMART, Ninian. (1982). “Tarih Öncesine Ait Dinlerle İlkel Dinler”. (Çev.: Günay Tümer), Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXV, S. 1, s. 297-323.
♦ SOUTHGATE, Minoo S. (1977). “Portrait of Alexander in Persian Alexander-Romances of the Islamic Era”. Journal of the American Oriental Society, 97, No. 3, s. 278-284.
♦ TOSUN, Mebrure Osman. (1946). “Sümer Babil Sanatının Bazı Önemli Mitolojik Tipleri Üzerinde Yeni Arkeolojik ve Filolojik Araştırmalar”. AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Cilt IV, S. 1, s. 13-21.
♦ TOSUN, Mebrure Osman. (1946). “Sümer Babil Sanatının Bazı Önemli Mitolojik Tipleri Üzerinde Yeni Arkeolojik ve Filolojik Araştırmalar”. AÜDTCF Dergisi, Cilt IV, S. 1, s. 13-21.
♦ TOSUN, Mebrure Osman. (1960). “Sümer-Babil Tanrı Sembollerinin Adları Üzerinde Bir Araştırma”. AÜDTCF Dergisi, C. XVIII, S. 3-4, s. 261-272.
♦ URAZ, Murat. (1994). Türk Mitolojisi, İstanbul: Adam Yayınları.
♦ UZUN, Mustafa. (2009). “Sedd-i İskender”, TDV İslam Ansiklopedisi. C. 36, s. 276-277.
♦ ÜNVER, İsmail. (2000). “İskender (Edebiyat)”, TDV İslam Ansiklopedisi. C. XXII, s. 557-559.

■ Dipnotlar:

[1] Bu konu hakkında detaylı bilgi için İskender Pala’nın “İskender mi Zülkarneyn mi?” başlıklı yazısına bakabilirsiniz. (Pala, 1990: 387-403)
[2] İskender romansının bilinen en eski Grekçe nüshası III. yüzyıla ait olup İskender’in saray tarihçisi Kalistenes’e atfedilmektedir. Ancak tarihçinin İskender’den önce öldüğü, dolayısıyla onun hayatının tamamını kaleme alma ihtimali bulunmadığı gözetilerek, ona izafe edilen bu esere düzmece/sözde Kalistenes-Pseudo Callisthenes denilmektedir.
[3] Kur’an-ı Kerim’de Zülkarneyn’in iki dağ arasında yaşayan bir kavmin memleketine gittiği, onların kendisinden fesatçı Ye’cüc ve Me’cüc kavmiyle aralarına bir set yapmasını istediği, Zülkarneyn’in de demir kütleler yığdırıp ateşlettiği, demir erimeye başlayınca üzerine erimiş bakır döktürerek aşılması mümkün olmayan bir set yaptığı belirtilir (el-Kehf 18/83-98). Zülkarneyn’in ilk adının İskender (İskender-i Zülkarneyn) olması dolayısıyla Sedd-i İskender diye anılan bu seddin yapılışı, Türk edebiyatında İskendername adını taşıyan eserlerde anlatılmıştır. Set hakkında tefsirler, tarih kaynakları ve bazı edebi eserlerde efsane ile karışık pek çok rivayet mevcuttur. Muhammed b. Cerir et-Taberi’ye göre Sedd-i İskender araları 5000 kulaç olan paralel iki duvar arasına bir kulaç kalınlığında demir, bir kulaç kalınlığında bakır ve kalay, ardından yine bakır ve kalay olmak üzere yığılan madenlerin neft yağı ile tutuşturulup bir ay geceli gündüzlü körükletilmesi ve bir ay soğumaya bırakılması sonucunda yapılmıştır. Ali Şir Nevaî ise İskender’in Rus, Frenk, Şam ve Rum’a adamlar gönderip mimarlar, üstatlar ve bakır, tunç, pirinç, demir, kurşun, kömür, odun getirttiğini, gece gündüz altı ay çalışarak 1000 ustanın seddi tamamladığını belirtir. İskendername yazarı Ahmedî seddin yapılışı için çıkılan yolculukta Tamgaç’ın İskender’e yol gösterdiğini söyler. Buna karşılık Tuslu Firdevsi olayı ab-ı hayat yolculuğunun sonunda anlatırken Nizarnl-i Gencevî ve Ahmedi, İskender’in Çin dönüşünde bu seddi yaptığını yazar. Ahmedî’ye göre İskender’in seddi, insanın masiva ile arasına aşılması güç engeller koyması ve mecazen Allah’a bağlanıp kulluk etmesi manasına geldiği gibi şehvetle hırsı temsil eden Ye’cüc ve Me’cüc’ün önünde dimdik durma amacı da taşır (Uzun, 2009: 276-277).
[4] Öte yandan Zülkarneyn’nin bazı Arap efsanelerinde ve Kur’an’da geçtiğini kaydetmiştik. Özellikle Kur’an’da geçme sebebini Öztürk, İslam kaynaklarına dayanarak şu şekilde izah etmektedir: “Mekke döneminde Yahudilerin veya daha kuvvetli bir ihtimalle Yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşriklerin Peygamber’i imtihan etmek maksadıyla sordukları üç sorudan birine cevap mahiyetinde nazil olan Kehf suresinin 83-98 ayetlerindeki kıssada üç defa geçen Zülkarneyn kelimesinin bir özel isim mi yoksa lakap mı olduğu açık değilse de hâkim görüş lakap olduğu yönündedir. Gerek Arap dilinde lakap ve sıfata delâlet eden ‘zülcenâhayn, zülyedeyn’ gibi kelimelerin bulunması gerekse Kur’an’da Yûnus peygamberden ‘zennûn/zünnûn’ diye söz edilmesi Zülkarneyn’in özel isimden ziyade lakap olabileceğini düşündürmektedir; fakat bu lakabın ne manaya geldiği de açık değildi.” (Öztürk, 2013: 564).
[5] “Genelde tarihî eserlerle tefsirlerde Zülkarneyn’in İskender-i Kebir, İskender-i Ekber, İskender-i Himyeri; Makedonyalı İskender’in ise (Alexandre the Great) İskender-i Rumî ve İskender-i Yunanî diye anılmasına rağmen edebi eserlerde bu adlandırmalar tamamen birbirine karışıp Zülkarneyn’in kişiliği İskender’in hayatına kuvvetli biçimde sindirilmiş ve “İskender-name” adı verilen tür içinde de İskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliğine bürünmüştür.” (Ünver, 2000: 557).
[6] Birçok eski kaynak Zülkarneyn’in Makedonyalı İskender oluğunu yazmıştır. Ancak Zülkarneyin lakabı sadece İskender için söylenmemiştir. Özellikle Ortaçağ İslam kaynaklarında Zülkarneyn’in başka kişilere atfedildiğini görüyoruz. Ki bu durum daha sonra üzerinde duracağımız gibi bir lakap yahut unvandan ziyade eski bir tanrısallık kültü (muhtemelen boğa kültü) olup daha sonra boynuz simgesiyle birlikte masallar ve destanlarda görüldüğü üzere bir motife dönüşmüştür. Kısacası Zülkarneyn “iki boynuzlu” unvanının kime ait olduğu meselesi uzun tartışmalara sebep olmuştur. Züklarneyn’in eski kaynaklarda kimlere atfedildiğinin ayrıntıları için bakınız: (Pala, 1990: 387-403).
[7] İlginç biçimde İran edebiyatında İskender iki farklı şekilde tasvir edilmiştir. Özellikle Zerdüşt anlatılarında İranlıların İskender’e bakış açıları olumsuzken İslamî dönem yahut Müslüman İranlılar için İskender oldukça olumlu bir kişilik olarak belirmektedir. Pehlevî Zerdüşt yazılarından Karname-yi Erdeşir Papakan’da İskender Ajidahak (Zahhâk) ve Turanlı Afrasyab ile aynı dizede sıralanmıştır. “Ajidahak (Zahhâk), Turanlı Afrasyab ve Rumlu İskender onca güçlü olmalarına rağmen, Yezdan (Tanrı/Zaman Tanrısı) onlardan hoşnutsuz olduğu için tüm dünyanın bildiği gibi kendi eliyle (onları) yok etti” (Safevî, 1986: 25-26).
[8] Bayat’ın sözünü ettiği bu durum bir anlamda yukarıda Togan’ın W. Schmidt’e dayanarak verdiği bilgilerle örtüşmektedir. Kısaca Oğuz Destanı’nda Oğuz’un Mısır dâhil birçok ülkeyi fethetmesi meselesi kanımızca iki durumdan hariç değildir: Ya Oğuz Kağan adıyla da destanlaşmış söz konusu hakan M.Ö. 2000’li yıllarda Mısır’a kadar akın eden Proto-Türk göçebelerinin başçısıdır, ya da değilse bile bizim Oğuz Destanı en az dört bin yıllık bir geçmişin, özellikle de çok geniş bir imparatorluk hayali kuran bir milletin sözlü manifestosudur diyebiliriz.
[9] Öte yandan daha memedeyken terk edilen ve baskıya uğrayan kahramana ilişkin mit izleğine birçok halkta rastlanır diyen Eliade devamında; “Konumuz açısından şu motifleri hatırlamakta yarar var: a) Keyhüsrev’in terk edilmesinden başlayarak geçirdiği sınavlar, savaşçı türde bir erginlenme törenine denktir; b) Simgesel olarak, kral adayı, Tanrı Mithra’nın oğludur -veya oğlu olur- (onu evlat edinen babaya, yani Mithradates’e ‘Mithra’nın bağışı’ denir); c) Med Kralı’na karşı kazandığı zaferin ardından, Keyhüsrev bir imparatorluk ve yeni bir hanedan kurar; d) Bu, yeni bir dünya yaratıp yeni bir çağ başlattığı, başka bir deyişle bir mikro-kozmogoni gerçekleştirdiği anlamına gelir; e) Kozmogoni her Yeni Yıl’da ritüel olarak yinelendiğine göre, hanedanın kuruluşunun mitsel-ritüel senaryosunun Nevruz törenleri içine katıldığı varsayılabilir” demektedir (Eliade, 2003: 390).
[10] “Denis Sinor, Pelliot’nun ‘ilk süt’ ile bağlantılı görüşünü eleştirdikten sonra kendi görüşünü şöyle ifade eder: “Benim fikrime göre, kahramanımızın (Oğuz Kağan) adının manası ‘boğa, öküz’dür ve Oğuz okunmalıdır. Öküz kelimesi bütün Türk dillerinde bulunmaktadır ve manası bazen ‘öküz’, bazen ‘boğa’dır. Burada, bunun hakkındaki bütün bilgileri tekrarlamak faydasız olacaktır. Bununla beraber, Türkçe sahasında, her tarafta ince sesli şekillere müvâzi olarak biraz kalın sesli şekillerin bulunduğuna işaret edelim: Yakutça oguz ‘öküz’, Osmanlıca (Kamûs-i Türkî) oguz ‘genç boğa’. Şimdi, yukarıda söylediklerimizden açıkça şu netice çıkmaktadır ki, Oguz kelimesinde, Altaik öküz ~ ögüz ‘öküz, boğa’ kelimesinin kalın sâiteli, değişik bir şeklini görmek ve aynı zamanda benzer değişik şekillerin birçok Türk şivelerinde hakîkaten mevcut olduğu vâkıası aleyhinde olmak üzere, hiçbir lisâniyât delîli serdedilemez” (Ercilasun, 2015: 18). “Louis Bazin de “boğa” ile Oğuz arasında ilgi kuranlardandır. Bazin, Kamûs-ı Türkî’de “tosun” anlamında geçen oğuz ile Yakutçada “boğa” anlamında geçen oğus kelimelerinin Oğuz Kağan’daki Oğuz ile aynı olduğunu düşünür” (Ercilasun, 2015: 18).
[11] Öte yandan araştırmacılar, eski Türk etnik uygarlıklarında, boynuzlu ecdadın büyük yer tutuğunu vurguluyorlar. Umay Ana, Erlik, Jalmauz, Dev, Dağ Ruhu ve diğer tüm mitolojik varlık ve motiflerin boynuzlu olarak tanımlanması, Türk mitolojik sisteminde sürekli karşımıza çıkmaktadır. Altay şaman metinlerinde, üç boynuzlu dağ ruhunun adı geçer. Şor halk bilimi metinlerinde su sahibinin de boynuzları olduğu belirtilir. İran’ın Fars bölgesindeki Türk asıllı Kaşkaylar, gökten yağmur yağdıracağına inandıkları Kosa gelinini süslerken, başına da iki boynuz takarlar demektedirler (Beydili, 2004: 106).
[12] İç Asya veya daha doğru bir ifadeyle İç Avrasya kültür motif ve simgelerinin komşu halklar, özellikle de Hint- Avrupalı halklar (genel Hint-İran aracılığıyla) tarafından benimsendiği hakkındaki geniş bilgi için bkz. (Baldick, 2011: 195-7).
[13] Günümüze daha yakın bir örnek verecek olursak Babürname’de geçen şu kayıt isabetli olur; “Endican vilâyetinin göçebelerinden olan Çegrek, çok kalabalık, beş-altı bin aileli bir ildir. Fergana ile Kâşgar arasındaki dağlarda otururlar. At ve koyunları çoktur. O dağlarda, öküz yerine, kutas beslerler. Kutasları da pek çoktur” (Babür, 2000: 48-49). Babürname’deki öküz ile ilgili bu kayıt önemlidir. Bu kayıttaki bir öküz türüne “kutas” denmesi istemeden Sümercedeki “gud” sözünü hatırlatmaktadır.
[14] Aslında burada tam olarak vurgulamak istediğimiz “boynuz” objesinin Sümerler sonrası bu denli önemli hâkimiyet ve kutsallık sembolü haline gelmesidir. Yoksa bu objenin çok önceden beri (neolitik dönemden beri) Ön Asya bölgesinde olduğunu Eliade’nin de kaydından anlıyoruz.
[15] Bir Tibet kaynağında Türkçe adının yani (Ud Kadaklı) dahi verildiğini görmekteyiz.
[16] Bu kaydı Sinor’un kendi ifadesiyle vermek istiyoruz; “Çin kaynaklarının birden çok Türk (Tu-cüe) halkından söz ettiği çoğu kez göz ardı edilmiştir. Bu kaynaklarda, örneğin Ak Giyimli Türklerden (Bay-fu Tu-cüe), Sarı Başlı Türklerden (Huanğ-toğ Tu-cüe), Kayakçı Türklerden (harfiyen Ağaç Atlı) (Mu-ma Tu-cüe) ve Öküz-Ayaklı Türklerden (Nyu-ti Tu-cüe) söz edilmektedir. Bunlardan sonuncusu çok soğuk bir ülkede yaşayan ve insan vücutlu, fakat öküz ayaklı oldukları söylenen bir kuzey halkı idi. Biraz şaşırtıcı olarak, bir Tibet kaynağı Çin tarihlerindeki bu bilgiyi desteklediği gibi bu tuhaf halkın Türkçe adını da verir: Ud kadaklı ‘öküz ayaklı’ Türklerden.” diye kaydetmiştir (Sinor, 2014: 388).
[17] Emel Esin’in burada İran zaman tanrısı olarak kaydettiği Zurvan-Yazdan üzerine durmakta fayda vardır. Söz konusu zaman tanrısı Mazda dinine mensup Perslerin yahut Zerdüşt dinine bağlı Medlerin tanrısı değil, Mag’lar yahut Mog’lar (Türkçe Mogoçların) tapındığı bir tanrıdır. Bu hususta yine Eliade’nin kendi ifadesiyle; “birçok bilginin kabul ettiği kanıya göre, Mag’lar başlangıçta Medler’in ruhban kastlarından biriydi. Mazdeizmi kabul ettikten sonra, imparatorluğun batısına doğru göç ettiler. Widengren’e göre, Videvdât (= Vendidad) Mag’ların düşüncelerini, inançlarını ve ritüel perspektiflerini yansıtır. Aynı yazar Zurvan’ın Mag’ların taptığı bir tanrı olduğu kanısındadır” (Eliade, 2003: 399). Ayrıca Eliade’ye göre; “Zerdüştçülük batıya doğru yayılırken başka din türleriyle karşılaştı ve onların etkisinde kaldı. Buna koşut olarak, Ahamenidlerin Mazdaizm’i de hiç değişmeden kalmadı. Dara’nın oğlu Kserkses tüm imparatorluğunda daeva’lar tapımını yasakladı – bu da onu Zerdüşt dinine daha fazla yaklaştırır. (…) İskitlerde de gök tanrısı (Papaios), Mithra (Helios-Apollon), savaş tanrısı ‘Ares’ Yer tanrıçası ve Aphrodite Urania yine karşımıza çıkıyor” (Eliade, 2003: 392 -393) .
[18] “Öd Tengri: ‘zaman tanrısı’. İlk döneme ait Türk yazıtlarını ilk okuyanlar, Öd Tengri’yi bilmiyorlardı. Dolayısıyla içinde geçtiği en eski yazıtı çevirirken, ‘Tengri zamanın sahibidir’ diye aktarmışlardır. Ayrıca Minusinsk ve Altın Köl’deki metinlerde de karşımıza çıkmaktadır. Orhon Yazıtında şöyle der: ‘Zaman tanrısı karar verir, tüm insanoğulları ölümcül olarak dünyaya gelmiştir’. Kâşgarlı Mahmut, neredeyse aynı tümceyi ele alırken, zamanı artık tanrısallaştırmaz ve şu saptamayla yetinir: ‘İnsan hiç fark etmeden zaman (öd) geçer gider; insanoğlu ölümsüz değildir’. Bu tanrı hakkında başkaca bir bilgi mevcut değildir” (Roux, 2011: 105).
[19] Uygurların Budizm ile ilişkileri ve bu Türk topluluğunun Budizm dininin kurumsallaşması ve gelişimine gösterdikleri katkıları ve de özellikle Budizm’in Altay Şamanizm’inden aldığı unsurların neler olduğu konusundaki detaylı bilgi için bkz. (Ruben, 2000).
[20] Batı Suriye’de Akdeniz kıyısında kurulmuş antik kent.
[21] Öküz ile Oğuz arasındaki muhtemel bağlantının olabileceğini düşünenlerden biri de A. B. Ercilasun’dur. Ercilasun’a göre: “Yakutçada ‘boğa’ anlamına gelen oğus biçimi ise öküz kelimesinin bu lehçede aldığı biçimdir. Ben de destan kahramanının adı olan Oğuz’un öküz ile bir ve aynı olduğunu düşünüyorum. Bu konuda Sinor’un dil dışı delil olarak ileri sürdüğü resim önemlidir. Uygur harfli Oğuz Kağan destanı şu cümlelerle başlamaktadır: ‘bolsunğıl dep dediler. Anung angağu-su uşbu durur: (öküz resmi). Dakı mundın song sevinç dapdılar.’ Resimden sonra Oğuz’un annesi Ay Kağan hamile kalıyor. Şu hâlde Sinor’un düşündüğü gibi bu resim ya Oğuz’u ya babasını temsil ediyor ve bence de Oğuz adıyla öküz arasındaki ilişkiyi açıkça gösteriyor. Bunlardan birincisi Şecere-i Terâkime’de geçen ‘Oğuz Han Keyûmers zamânında irdi’ ibaresidir. İran efsanelerine göre Keyûmers ilk insandır ve onun baş düşmanı da öküzdür. İkinci delil Boğaç Han adıdır. Dede Korkut Kitabı’nın ilk boyunun kahramanı olan Boğaç ile Oğuz Han arasında, başta Ziya Gökalp olmak üzere birçok araştırıcı ilgi kurmaktadır; yani Boğaç, Oğuz Kağan’ın Dede Korkut’taki yansımasıdır. Boğaç ile öküz arasındaki anlam paralelliği de açıktır” (Ercilasun, 2015: 18-19).
[22] Abdülkadir İnan’a göre; “Oğuzlar ve Başkurtlar Şamanist idiler. Ölüler kültü, su kültü, defin ve yog (matem) törenleri tıpkı VIII. asırdaki Gök Türklerdeki gibi idi. Bununla beraber İslam dini tesiri altına girmiş bulunuyorlardı. Müslümanlara, hoş görünmek için kelime-i şahadeti söylüyorlardı, ‘bir Tanrı’ diyorlardı. Aşağı Sırderya havzasında İslam süratle yayılmakta idi, Selçuk Sübaşı bu Şamanist soydaşlarından ayrılıp Müslümanlara katıldı, onun torunları zamanında bütün Oğuzlar Müslüman sayıldı” (İnan, 1952: 19-20).
[23] Beydili’ye göre; “Boynuz, Şaman metinlerinde, eski âlemle bağlılığı gösterir. Gök Şamanlarının boynuzlu olarak tanımlanmaları, daha sonraki çağlarda, merasime katılan şamanların boynuzlu başlık takmaları, Şamanizm’le ilişkisi olan Türk tarikatlarında da şeyh ve müritlerin başlarına boynuzlu şapka takmaları bu inancın göstergesidir” (Beydili, 2004: 106-107).
[24] Çinli kaynaklar Kırgızları öküzlere hürmet eder gösterir ve atalarının bir mağarada bir inekle yaşadığı şeklinde bir mitleri olduğunu söyler. (Baldick, 2011: 59). Ayrıca “… Türki dindeki en önemli İç Avrasya özelliği “hayvan olma” temasıdır. … Oğuz Kağan’ın hikâyesinde sadece kahramanın bir ebeveyni olarak öküz yoktur, başka hayvanların özelliklerinin üretilmesi de söz konusudur: Hayvanla cinsel ilişki sonucu insan ve hayvan dünyaları birbirine bulaşır. Dövüşmek, avlanmak ve şaman sağaltıcılığı, hepsi aynı anda her yerde olabilme yeteneği ve hız kazanmak için “hayvan olmayı” gerektirir” (2011: 109).
[25] Yeni Uygur sahası İskender anlatıları hakkındaki ayrıntılı bilgi için Adem Öger’in “Divanü Lügati’t-Türk ve Uygur Sözlü Kültüründe İskender Zülkarneyn” adlı makalesine bakabilirsiniz. (Öger, 2013).