Tuwa şamanizmi

TUVA ŞAMANİZMİ

1937’den önce Tuva’da 700’den fazla, daha doğrusu 725 etkin şaman vardı. Pragmatik deyimle, şaman, köyde bilgi sahibi tek kişiydi. Günümüzde, yerli Tuvaların sayısı 210.000 olmasına rağmen, sadece 37 şaman kalmıştır. İnanıyorum ki eski kültürümüzün antik kaynakları, manevî kültürümüz, Tuva şamanizmi yeniden doğacaktır. Bu gelenek bizim antik kaynağımızdır. Çünkü Tuva şamanları, şaman ayinlerini ve şaman şarkılarını her zaman ana dillerinde söylemişlerdir. Şamanist inanç, kendisiyle birlikte doğduğumuz antik inançtır” (Kenin-Lopsan 1996, Kenin-Lopsan 1997: 133).
“Roza’ya, Tuva’da neden bu kadar çok şaman olduğunu sordum. Birçok ruh olduğundan birçok şaman vardır dedi. İnsanlar bu ruhlarla her zaman karşılaşabilir. Koyun güderken insanlar dünyanın ve doğanın alt düzeydeki ruhlarıyla karşılaşabilir. Dünyanın ve dağların birçok ruhu vardır ve şimdiye kadar olduğu gibi, dağlardan yardım istemek için çok ayin yapılırsa ruhlar güçlenir. Yurt, mevsimden mevsime başka yere taşınır. Bahar, yaz, sonbahar ve kış mevsiminde büyük adak törenleri yapılır. Ayinler, sığırların, koyunların, ineklerin ve atların ya da iyileşmeye ihtiyacı olan hasta hayvanlar ya da insanların sağlığını temin etmek için yapılır; ayinler, avları verimli olsun diye, taygaya gidip avlanmadan önce avcılar için yapılır. İnsanlar ruhlara ayin yapılmasını isteyebilirler ya da bunları kendileri yaparlar. Ruhlardan yardım istendiğinde, o kişinin o ruhlara inandığı anlamına gelir bu inanç, dedi Roza, ruhları güçlü kılar, onlara güç verir” (Fridman 1998: 266-267).
Tuva’daki ruhların insanlara ve şamanlara açık olduğuna inanılır, çünkü insanların ruhlara inandığı ve onlara açık olduğu güçlü ve geleneksel bir inanç sistemi bulunmaktadır. Tuvaların ve ruhların içiçe geçmiş bu ilişkisi doğada ve insanların yaşadıkları her yerde bulunur ve bunun neticesinde, Tuva halkının inanç sisteminin ruhları ayakta tutan sürekli gücü Tuva’nın kendisine özgüdür.

Tuva’nın Tarihi ve Coğrafyası

Tuva, Asya kıtasının merkezinde bulunur; Tuva’nın başkenti Kızıl’da Yenisey nehri kenarında bulunan kocaman bir küre bu gerçeği hatırlatır. Tuva, güney sınırları Moğolistan’a bitişik, Rusya Federasyonu’na dahil bir cumhuriyettir. 170.500 km2’lik alanıyla, kuzeydoğu, kuzey ve kuzeybatıda Sayan sıradağlarıyla çevrili olan Sayan-Altay yaylalarının bir parçasıdır. Batı yakasında, Sayan sıradağları Altay dağları bölgesine bitişiktir. Güneybatı sınırında Tsagan-Shibetu’nun yüksek zirveleri ve Chikhacheva sırtları ve Kızıl’ın güneyinde Tannu-Ola sıradağları vardır. Bundan dolayı Tuva, yüksek dağ sıralarıyla çevrili, ekoloji ve tecritin ekonomik ve siyasal yaşamını belirlediği geniş bir bozkır havzasıdır. Tuva’da çok sayıda nehir vardır, en önemlileri Kızıl’da aşağı ve yukarı Yenisey olarak iki kola ayrılan Yenisey ve Batı Tuva’yı geçerek Yenisey’e katılan Kemchik’tir. Doğu Tuva’da çok sayıda göl vardır ve aynı zamanda, Sibirya melezçamı, sedir, huş, köknar ve gümüş köknar ağaçlarından oluşan Tuva ormanlarının %60’ından fazlası bu bölgede bulunur. Bu taygada (Büyük Orman) rengeyiği de dahil olmak üzere çok sayıda hayvan vardır. Bu bölgede sadece Tuva nüfusunun %5’i yaşar ve çoğunluğu avcı ve rengeyiği üreticisidir.
Tuva’nın batısında bozkır bölgesinde bitki örtüsü değişim gösterir; Moğolistan’ın kumluk çoraklıklarına sınırı olan güneybatıda Mongun- Tayga’da iklim kuraktır ve bitki örtüsü zayıftır, fakat nehir vadileri etrafındaki bölgelerde bitki örtüsü zengindir ve atları olduğu kadar öteki pastoral hayvanları da geçindirebilir. Batı Tuvalılar geleneksel olarak sığır, koyun, keçi, at ve deve sürülerini otlatmaya dayanan ekonomileri olan göçebe bir topluluktur. Arazi ve iklim koşullarına epeyce bağımlılardır. Sürünün ihtiyaçlarına göre mevsimden mevsime başka yere taşınan, kafes çerçeveli, keçe kaplı yurtlarda yaşarlar. Sovyetler döneminde Tuvaların çoğu “kolektifleştirilmişler” ve köylerdeki evlere taşınmışlardı; fakat 1991’den beri kırlara doğru yavaş bir hareketlilik ve doğaya dönüş görülmektedir.
Tuva, 1911’e kadar, Tuva yönetimsel yapısına da yansıyan feodal-askeri çizgide örgütlenmiş olan Çin Mançu İmparatorluğu’nun egemenliği altındaydı. Ülke, koşon denilen dokuz büyük yönetimsel birime ve onlar da sumon denilen birimlere bölünmüştü. Her Tuvalı, aslında bir toprak parçasına değil, Mançulara kürk vergisini ödemesi amacıyla, belirli bir koşona ve sumona bağlıydı.
Vainshtein (1980: 238), ondan önceki bilim adamlarının, Tuva halklarının ekonomisinin ve sosyal yapısının altında yatan, akrabalığa dayalı toplumsal geleneklerin önemine dikkat çektiğini söyler. Bununla beraber aşiret yapısı zamanla zayıflamıştır. Araştırmacılar, 1930’larda Todjin aşiretinin (Tuva’nın doğu bölgesi) tüm üyelerinin baba tarafından seek terel’ini (kemik akrabalığı) bildiklerini, fakat 1950’lerde bilen sadece yaşlı bir adamın kaldığını bulmuşlardır. Aşiret hakkındaki bilgi, inanç sisteminin pratiğe geçirilmesinde, özellikle de aşiretin ve doğanın ruhları için yapılan grup ayinlerinde yararlıdır. Seek üyeleri, avlarının başarılı olması ve topluluğun sağlığı için ruh efendilerine dua etmek için dağ ovo dagıır’da (oranın ruhları için yapılmış taş yığını kurgan ya da çalı çırpı yığını) toplanırlar. Toplum, aynı atayı paylaşan ve erkek tarafından birbirine akraba olan, çekirdek ya da geniş ailelerden oluşan baba soyundan akraba gruplar olarak düzenlenmiştir. Tarihsel olarak bir aal (sürülerini tek bir ağıla kapayan bir ya da çok sayıdaki yurt) baba soyundan akraba olan bir gruptan oluşurdu, fakat yirminci yüzyılın başlarında aal’ler basit komşu toplulukları haline geldi (Vainshtein 1980: 247).
Potapov’a göre (Levin ve Potapov’da 1964: 380) Tuva’daki Türkçe konuşan etnik grup, Moğolca, Samoyedce ve Ketçe konuşan unsurlardan da oluşur. Tuva’daki Türkçe konuşan klan ve aşiret gruplarının varlığı, milattan sonraki ilk yüzyılların tarihsel Çin yazmaları sayesinde biliniyordu. Orhun Yenisey bölgesinde M.S. 7 ve 8. yüzyıllara ait, hepsi Türk dili ailesinden olan Telengitçe, Kırgızca ve Uygurca yazılmış olan taş yazıtlar Tuvaların Türk kökenine işaret etmektedir. Günümüzdeki Tuva dili de Orhun Yenisey yazıtlarının diliyle bağlantısını korumaktadır. Bununla beraber, Potapov (1964: 380) Tuvaların etnik bileşiminin oldukça karmaşık olduğunu ve araştırılmadığını söyler. Tuvalar 18. yüzyılın başlarında tanımlanabilir bir kültürel grup olarak ortaya çıkmışlardır (Olson 1994: 658).
Tuva bölgesinin tarihi, Tuva’nın Türk hanlığı tarafından fethedildiği 6. yüzyıldan beri, bölgenin ve sakinlerinin çok sayıda değişik güçlerin etkisi veya kontrolü altına girdiğini gösterir: bunlar Türkler, Çinliler, Uygurlar, Kırgızlar, Altın Hanlar, Cungaryanlar ve Mançu Çinlileridir. Rusya ile resmi ilişki Çin ve Rusya arasındaki ticari ilişkilerin kurulduğu Pekin Anlaşması’yla 1860’ta başlar. 1881’den sonra Tuva’da Rus yerleşimlerine izin verildi. Tuva 1911’e kadar, Mançu Ching İmparatorluğu tarafından idare edilen dış Moğolistan’ın bir parçasıydı.
1912’de Tuva Çin’den bağımsızlığını ilan etti ve 1914’te Rusya ile onların koruması altında olduğu bir ilişkiye girdi. Rus iç savaşından sonra (1918-1921) Moğolistan bölgeyi kontrolü altına almak istedi, fakat Tuva 1925’te Sovyet egemenliği altında özerk bir devlet olarak Tannu-Tuva Halkları Cumhuriyeti adını aldı. Stalin 1944’te Tuva Halk Cumhuriyeti’ni feshetti ve Tuva, Rus Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği egemenliğinde Tuva Özerk Bölge oldu. Bugün Rusya’nın bir cumhuriyetidir.
Tuva’nın ekonomik ve siyasal tarihi, değişik kültürel etkilerin sadece göçebelerin bir bozkır bölgesinden diğerine göçmesiyle değil, herhangi bir anda nüfuzlu olan siyasal güçlerin de zorlamasıyla olduğunu gösterir.

Budizm ve Şamanizm

Lamaist Budizm Altay-Sayan ve Tuva bölgesine, 1260’ta Budizme dönen Kubilay Han’ın önderliğindeki Moğollar 13. yüzyılda bölgeyi fethedince gelir. 1271 ile 1368 yılları arasında hüküm süren Yuan hanedanı sırasında inşa edilen Budist tapınak ve pagoda harabeleri keşfedilmiştir. Bununla beraber, 13 ve 14. yüzyıllarda Lamaist Budizmin etkisi zayıftı ve sadece 16. yüzyılın sonlarında Moğol önder Altan Han’ın yönetimi altında etkili olmuştu. 18. yüzyıldaki Mançu idaresi zamanına gelindiğinde Lamaizm Tuva’da iyice yerleşmişti ve Rus devriminin başlangıcında hoşun ve sumonslarda 22 tane hureler (Budist tapınak) vardı. 1928’de Tuva’da 3500 lama vardı (64.900’ü etnik olarak Tuvalı olan 82.000 nüfus arasından: 1932 sayımı), çünkü her aile lama olan bir erkek çocuk istiyordu (Kenin-Lopsan 1993: 9).
Budizmin resmi devlet desteği almasına ve yöresel geleneksel inanç sistemlerini aktif olarak bastırmaya çalışmasına rağmen Şamanizm yine de -Sayan-Altay bölgesindeki diğer gruplar arasında görülenlerden daha saf ve kendine yeterli biçimde- faal kalmıştı. 1931 sayımının rakamları, 787 lama ve 725 şamanın (411 şaman ve 314 şamaniçe) varlığını gösteriyordu ve bazı yönetimsel bölgelerde şamanların sayısı lamaların sayısından daha yüksekti. Örneğin Ulug-Çhem hoşun’unda 157 şaman ve sadece 101 lama vardı (Wajnschtejn 1996: 240). Lamaizm 18. yüzyılda Tuva’nın resmi dini olunca Şamanizm başlangıçta direnmişti fakat sonunda iki din arasındaki ilişkiler barış içinde birarada varlıklarını sürdürmelerine ve birbirlerinin içinde erimelerine yol açtı. Lamaizm bir çok şaman törenini kabul edip kendi ayinlerine dahil etmiştir. Budist düşüncenin etkileri Tuva Şamanizminin mitolojik temsillerinde ve Budist dünya görüşünün bazı yönlerinin özümsenmesinde görülebilir (Fridman 1998: 280). 1926’da Tuva’ya giden bir seyyah “yeni tanrılar eski tanrılarını değiştirmemiş, fakat panteonlarını genişletmiş, eşit saygı görüyor ve Soyot (Tuvalı) hâlâ cedlerinin evrende yaşadığına inandığı ruhların aynısının gücünün etkisinde” gözleminde bulunmuştur (Waynschtejn 1996: 240; Mongush Mannai-ool 1994: 8,10).
Tuva’da dinin (Budizm ve Şamanizmin) baskı altına alınması, Budist manastırların tamamen yokedilmesini ve Lamalar ve şamanların kaldırılmasını amaçlayarak 1928-1930 yıllarına rastlar (Forsyte 1994: 281). 1944’te Tuva’da hiç manastır ve baskı altına alındığından ya da öldürüldüğünden hiç lama kalmamıştı. Şamanlar çok ağır bir biçimde baskı altına alınmıştı ve birçoğu yeraltına çekilmişti ve artık açıkça çalışmıyorlardı.

Şamanizm Tarih

Tuva’da Şamanizmin tarihsel kökenleri Tuva halkının ataları olan Hunlara (M.Ö. 3 ve 2. yüzyıllar) kadar izlenebilir. Bu dönemden kalmış yazılı belgeler Tuvaların hâlâ kutsal ayinler yaptıklarını belirtir (Kenin-Lopsan: 129). Dahası, baş takılarındaki ayin amaçlı tüylerin ilk ortaya çıkışının, Altay bölgesinde M.Ö. 2. binyılın başlarında yapılan kaya resimlerinde görüldüğüne dikkat çekilmiştir (Wajnschtejn 1996: 288). Şamanizmin Altay, Moğol, Yakut, Samoyed, Ket ve diğer kuzey Sibirya halkları arasında uygulama şeklinde ve elbiselerinin ve eşyalarının ayrıntılarında paralellikler bulunmuştur. Bu, Tuva Şamanizminin kökenlerinin antik Sibirya’daki uygulamalarda olduğunu ve yöresel ve Türkler-öncesi Sibirya Şamanizminin, şamansal bileşimin gelişmesinde daha sonra gelen Türk grupların etkilerinden daha güçlü bir rol oynadığını akla getirir. Türk Hanlığında Sibirya unsurları görülür ve dahası Şamanizmin Orta Asya ve Kazakistan halkları tarafından miras alınması güçlü bir şekilde yöresel İran ideolojisine dayanır. Orta Asya Şamanizminin Türk pastoral bileşimi Sibirya Şamanizmine benzer bazı özellikler taşır, fakat bunlar sınırlı ve zayıftır. Eski Türklerin M.S. 1. binyılın ikinci yarısına kadar olan yazılı kaynaklarındaki tarihsel kanıtların yoksunluğu, Eski Türklerin Şamanizminin o zamana kadar pek gelişmemiş olduğunu gösterir. Türk bozkır göçebeleri, Altay- Sayan-Baykal bölgesine girişleri ve yöresel gruplarla ilişkileri sırasında Şamanizmin gelişmiş şekillerini ve maddi donatımlarını giderek kendilerine mal etmişlerdir. Bu süreçte Eski Türk Orta Asya inanç sisteminin belirli öğeleri korunmuş, diğerleri kaybedilmiştir. (Wajnschtein 1996: 292-294).
Tuva’da uygulandığı biçimiyle Şamanizm, insanları şaman aracılığıyla yukarı ve aşağı dünyanın ruhlarına bağlayan bir inanç sistemidir. Şaman, vecd haline (hipnoz durumu da denir) geçiş sayesinde atalarının ve doğanın ruhlarıyla konuşarak kehanette bulunabilen ve geleceği tahmin edebilen, ruhlarını kaybetmiş ya da hastalıktan ıstırap çeken kişileri iyileştiren ve topluluğun sağlığı için ayinler yapan dinsel uygulayıcıdır.
15 Ekim 1993’te Şamanizm, Kızıl’da bir başkanlık kararnamesiyle iyileştirici bir sağlık sistemi olarak ilan edildi, böylece Şamanizm bir meslek olarak tanınmış oldu ve şamanlar için yaşlılık ödenekleri ayrıldı; aynı zamanda hükümet Şamanizm Araştırmaları Bilimsel Merkezi’ni de kurdu. Tuvalı Şamanlar Derneği, orijinal ismiyle Dungur (dungur davul demektir) Derneği, 37 şaman üyesiyle 1992’de kurulmuştur. Kayıtlı her şamana, üzerinde resmi olan bir belge ve tedavi etme, ayinler yapabilme ve geleceği söyleyebilmek için bir belge verildi. Dungur Derneği, Kızıl’ın merkezinde şamanların ücret karşılığı iyileştirme ayini yaptıkları bir eve sahiptir. 1996’da kırsal alanlardaki şamanların da dahil olduğu yaklaşık 100 şaman olduğu belirtiliyordu. Şamanlar çok bireysel olduklarından ve özellikle uzun süren baskı döneminden sonra sayılmak istemediklerinden bu rakamlar çok düşük olabilir.
Tuva şamanist dünya görüşü, doğaya duyarlılığın, hayatta kalabilmenin en önemli parçası olduğu göçebe pastoralizmi ve avcılık durumlarında insanoğlu ile doğa arasında gelişen ilişkiler tarafından belirlenir. Doğal güçler kişileştirilmiş ve kutsallaştırılmıştır. Ağaçların, dağların, nehirlerin ve pınarların ruhları vardır. Ağaçlar genellikle kutsal sayılırlar ve çok sayıda dalları olan tek bir ağaç ya da bir kökten büyüyen birçok ağaç olarak nitelendirilen özel bir tür ağaç kam-yiaş (şaman-ağacı) şerefine yere içki dökülerek, renkli bez parçaları, süt ürünleri yiyecekler ve diğer kült ayinleriyle şereflendirilir.
Tuva kozmolojisi üç dünya varsayar: bizim Orta Dünyamız, Yukarı Dünya (Azar) -Gökyüzü (Azar Deer, Denger ya da Tenger), Güneş, Ay, Büyükayı (Cedi-Haan ya da yedi hanlar olarak bilinir), dokuz cennet, Gökyüzü tanrıları ve ölmüş iyi insanların ruhlarıyla doludur- ve Aşağı Dünya. Tuva etnolojisti ve yazarı Mongush Kenin-Lopsan tarafından 1950’lerin sonlarından beri toplanan kozmoloji röportajları gökyüzünü baba olarak tanımlar: “Bu dünyada her bitki ve her insanın annesi ve babası vardır. Yaratıcının bunu böyle yaptığı söylenir. İnsanın babasının gökyüzü olduğu söylenir.” (Kenin- Lopsan 1997: 54). “Bu hikâyeyi dedemden duydum. Gökyüzü bulutlanıp rüzgâr estiğinde ve şiddetli kar yağışı başladığında dedem ardıçtan bir ateş yakar, tahta bir kovanın içine süt koyardı ve sütü gökyüzüne toz-karak’la (bağış için kullanılan dokuz delikli tahta kaşık. E. F.) serpiştirirdi. Dedemin gizlice şöyle fısıldadığını duymuştum:

Gökyüzü Babacığım, kutsa beni!
Gökyüzü Babacığım, sevecen ol, lütfen merhametli ol!

Ve şu ana kadar Bay-Tayga kozhuumun Kara-Höl bölgesinde yaşayan yaşlılarımız hâlâ gökyüzünü onurlandırmak için ayin yaparlar” HOM-Ş (Khertek Okaan Maga-Şhuruyeviç, 1927 doğumlu) (Kenin-Lopsan 1997: 55).
Yeryüzü annedir: “Kadın olmasaydı, dedikleri gibi, insan ırkının sonu gelirdi. Ve bundan dolayı, yeryüzü olmasaydı, dedikleri gibi, yaşam da olmazdı. Yaşlılarımız yeryüzüne çok onur verirler. Ninem her sabah toz-karak kaşığını kullanarak çay serpiştirir, yeryüzüne adak yapardı. Çayı yeryüzünün yüksek dağlarına, ormana, ağaçlara ve nehirlere serpiştirirdi. Fısıldadığı özel büyülü sözleri vardı:

Toprak Ana, bana mutluluk bahşet.
Toprak Ana, bana şans bahşet.
Toprak Ana, çocuklarıma bak.
Toprak Ana, evimi koru.

Zamanın başlangıcından beri Tuvalar yeryüzünü onurlandırmışlardır. Şu ana kadar bir Tuvalı yeryüzünü hâlâ annesi olarak bilir. Ben de toprak anama dua ederim” HOM-Ş (Kenin-Lopsan 1997: 56).
Güneş’in anne, Ay’ın baba olduğuna inanılır: “Güneş’e anne denir çünkü şafak söker sökmez Güneş doğudan yükselir ve aynı şekilde bir Tuva’nın annesi her zaman yurdun sahibidir, çünkü çocuklara o bakar. Ay’a baba denir, çünkü Tuvalı insanların babası her zaman uzaklardadır ve yurtta fazla kalmaz, aynı şekilde Ay da gökyüzünde fazla görünmez, ya görünür ya kaybolur. Eski Tuvalar Ay’a baba derlerdi ve onu da onurlandırırlardı” MKÇ (Monguş Kalinduu Çhüdei-oolovıç, 1940 doğumlu) (Kenin-Lopsan 1997: 57).
Bazı Tuvalar üç değil, Yukarı (cennetsel) ve Aşağı (yersel) olarak iki dünya olduğuna inanırlar. Bazı şamanlar ölülerin ruhlarının karanlık yeraltı dünyasına gittiklerini söylerlerken, diğerleri “Ölüler Ülkesinin” Aşağı dünyanın kenarında, çok uzak kuzey kesimlerinde (bir Sibirya kavramı) olduğuna inanırlar. Yukarı dünyanın efendisi Kurbustu-han’dır (bu isim gökyüzünde Azar/Gökyüzü halkının yaşadığı hayali ülkeyi de tanımlayabilir). Yeraltı dünyasının hakimi Erlik Han’dır: Tuva mitolojisi ölülerin ruhlarının ona sadece bir nehri tek bir saç telinin üzerinden geçerek ulaşabildiklerini iddia eder (Kenin-Lopsan 1997: 114). Bizim Orta dünyamızda, aralarında dağların efendilerinin, denizlerin, su pınarlarının, ocakların ve ağaçların bulunduğu çok sayıda ruh vardır. Ham-yiaş şamanın ağacıdır ve genellikle melezçamdır. Şamanlar ağacın etrafında ayinler yaparlar ve yılda bir kez ayinle kutsadıkları kendi ağaçları vardır.

Ruhlar

Aşağı dünyada yaşayan bir dizi iblis ve kötü ruh vardır. Bunların arasında -insana benzeyen, erkek ya da dişi olabilen kötü niyetli ruhlar- azalar vardır. Erkek azanın ayakları havada asılı durabilir ya da üç başlı bir köpek ya da uzun gagalı bir kartal-baykuş olabilir. Geceleri şarkılar söyleyen mavi bir ışık olarak görünebilir ve şafakta kaybolur. Aza, sadece güçlü şamanların onu ziyaret edebileceği bir ülkede yaşar.
Birçok Algıştar (özellikle şamanın ruhlarına yardım eden, onlara yalvarmak, teşekkür etmek, emir vermek, ya da övmek için şaman tarafından söylenen ilahiler veya dualar) Azalarla ilgilidir (Kenin-Lopsan 1997: 110). Buk kötü niyetli birinin kötü davranışları yüzünden ortaya çıkan şeytani bir ruhtur; zarar verilen insana dönüşür ve zarar veren kişiden onu ölümcül bir şekilde hasta etmek suretiyle öcünü alır (Kenin-Lopsan 1997: 111). Diğer şeytani bir ruh da alnında tek gözü, bakırdan burnu olan ve ağzından ateş fışkırtan Şhulbus’tur. Zaman zaman kırmızı bir köpeğe dönüşür ya da yarı insan-yarı kuşa benzeyebilir (Kenin-Lopsan 1997: 117; Wajnschtein 1996: 253).
Albıs (erkek şekline de girebilmesine rağmen) genellikle genç ve güzel bir kadın olarak görünen, bozkırda, bir nehirde ya da nehrin yakınında yaşayan mitolojik bir yaratıktır. (türkmenlerde "albassy" -t.b.) Onunla karşılaşan birisi şarkılarını dinledikten sonra değişir ve uzak yerlerde tek başına olmak ister,
kendi kendine konuşur ve bir müzik aleti çalmaya başlar. Artık Albısstaar (Albıs hastası) olarak bilinir ve şamanın yardımına ihtiyacı vardır. Birçok gün sürebilecek şamansal ayinlerden sonra Albıs ölür ve sarı bir keçe parçasına dönüşür.
Ruh kavramı, onun kaybı ve tekrar bulunması Tuva Şamanizminin ve şamanların hasta tedavisinin nasıl yapıldığının anlaşılmasına temel oluşturur. İnsanoğlu ve onun ruhu birleşik bir bütün sayılır. Ruhun vücuttan ayrılması, kişinin hasta olmasına ya da ölmesine neden olacaktır. İnsanın yaşına bağlı olarak ruhun yeri değişir. Doğmamış bir bebeğin ruhu annesinin içindedir ve üç yaşından küçük bir çocuğun ruhu kundak bezlerinde, başının üstünde ya da beşikte bulunabilir. Üç ile onüç yaşları arasındaki bir çocuğun ruhu (urug kuda) çizmeleri, başlıkları, elbiseleri ya da genç çocuğa hediye olarak verilen hayvanlarda bile barınabilir.
Onüç yaşından sonra kişi yetişkin sayılır ve biri esas, biri de gri olmak üzere iki ruhu vardır. Ruh muhakkak vücutta yaşamak zorunda değildir, erkekse dedesinin kamp yerinde, bir yurtta, dalların korunağında, atlarda, eeren’de (ruh betimlemelerinde), borularda, eyerde vb. yerlerde yaşamayı tercih edebilir. Dişiyse küpe, yüksük, iğne, Çavaga (saç örgüsü süsü), kova, çay öğütmek için olan havan, ocak maşası, saçayağı gibi ev eşyalarında veya süslerde ya da ateşin kendisinde barınabilir. Şamanın ruh davulu (dungur), orba’sı (çıngırağı ya da davul değneği), başlığı, şaman giysileri, dedesinin kamp yeri, eeren’i ya da seri (ölü şamanın mezarı) gibi daha özel yerlerde bulunur. Şamanın ruhu gücendirilirse, şaman ölü veya diri olsun, ismini konuşan kişilerin hastalık ya da ölümüne neden olabilir. Eğer hasta ruh kaybından dolayı hasta olmuşsa sadece şaman kayıp ruhu geri getirecek güce sahiptir. Onun Algış’i, kötü ruhlar tarafından kaçırılmış ruhu geri getirebilecek kadar güçlü olan ve böyle yapmakla hastayı iyileştirebilecek olan tek kuvvettir. Bu Algışlar belirli bir hastalığı, ruhun ayrılmasının nedenini ve tedavisini tanımlayabilirler. Kayıp ruhun tek bir saç teliyle insana geri dönebildiği söylenir.
Birisi öldüğünde esas ruh yeryüzünde kalır ve şaman, bir kült ayin ateşi yakmalarına yardım etmek için ölünün akrabaları tarafından davet edilir. Bu ölümden yedi ve kırkdokuz gün sonra olur ve göçmüş olanın ruhuyla yeniden bağlantı kurabilmek için yapılır. Şaman ateşi yakar ve ölünün akrabaları ateşe (aşiret ocağı) adakta bulunurlar bunun üzerine ruh şamana gelir ve ona sorunlarını anlatır. Şaman da bunları akrabalarla konuşur. Şaman ruhu görebilen tek kişidir. Ruhun, şaman aracılığıyla ihtiyaçlarını ve akrabaları hakkında neler düşündüğünü anlattığı, ruh, şaman ve akrabalar arasındaki bir konuşma bunu izler.
Gri ruh ölümden sonra yurtta kalır. Gri ruhun ayrılık ayini, şaman davulunu çalarken birinin kırmızı bir kırbaçla yurdu kırbaçlamasıyla başarılır. İkisi de yurdun etrafında dolaştıktan sonra şaman kapıya elini uzatır ve gri ruhu tahta bir tabakta yakalamış gibi görünür. Diğer şahıs ruhu yurttan uzağa atar. Şamanın esas ruhla konuştuğu kırkdokuzuncu günden sonra aile, daha önce yaşadıkları gibi yaşamaya devam edebilir. Ruhun rahatsızlık vermesi sonucu aksilikler olursa, şamandan, ruhla tekrar konuşup akrabalarını huzur içinde bırakmasını istemek için bir sonbahar ateşi ayini yapması istenir. Ölü insanın ruhunun boşlukta serbestçe uçtuğu ve doğup büyüdüğü yerde kaldığı, eski bir kamp yerinde ya da eski bir yurt yerinde belki de efsanevi bir yaratık ya da korkunç bir canavar şeklinde ortaya çıktığı söylenir (Kenin-Lopsan 1994: 27-37). Ölümden sonraki yedinci ve kırkdokuzuncu gün ayinlerinin bugünkü Tuva’da uygulanmaya devam edildiği gözlemlenmiştir (1996 yılına değin).
Erenler (bazen ongon denilir) ruh yardımcılarının betimlemeleridir. Bunlar şamana işinde yardım eden ve onu koruyan iyi ruhlardır. Ataların ruhları, özellikle daha önce yaşamış akraba şamanların ruhları olabilirler. Sık sık ayının postu ya da tırnaklı pençesiyle temsil edilen ayı eeren, en güçlü ruhlardan biridir. Şamanların diğer güçlü koruyucuları, keçeden yapılmış, açık ağzından kırmızı dili sarkan bir yılan başı olan yılan eerenlerdir. Bunların cam bilya gözleri ve bakır boynuzları vardır; diğer ucuna bir demet küçük şerit dikilmiştir. Genellikle şamanın elbisesine birçok yılan asılmıştır. Kurt eeren kötü ruhlarla savaşında şamana yardım eder. Baykuş eeren geceleyin ormandaki kötü ruhları hissederek şamana yardım eder. Kuzgun eeren, ağaçtan oyulmuş bir şekille temsil edilen, şamanın özel ulağıdır. Kamlanye (şamansal seans) devam ederken, guguk kuşu şamanın yardımcı ruhudur ve sık sık bu kuşun ötüşü ve diğer kuşların ötüşleri şaman tarafından dile getirilir. Sadece şamanlar değil fakat sıradan insanlar da bir tavşan-eeren’e (ak-eeren) sahip olabilir. Bu eeren insanları eklem problemleri ve mide ağrılarından korur.
Sık sık görülen diğer bir eeren, metal ve kemiklerin de bulunduğu keçe şekillerden yapılmış ve ev halkının atalarının ruhlarını temsil eden emegelcin-eeren denilen eerendir. Bu, aileyi ve özellikle çocukları hastalıktan korumak için kullanılır. Evin erkek reisi ölümcül bir şekilde hasta olduğunda, metalden erkek ve dişi şeklinde yapılmış Agır-eerenler gelecek erkek kuşakların koruyucusu olarak onurlandırılır; böyle eerenler mezarlara konulur ve 19. yüzyıl Tuvalılarının mezarlarında da bulunmuşlardır. Bez şeritleri bağlanmış düz bir metal yuvarlak olan Küzüngü (bronz ya da bakır ayna) bir eerendir, hastalıkları iyileştirmek ve onlardan korunmak için olan şamansal bir niteliktir. Şaman, sadece şamanlık görevini yaparken boynuna takar. Kötü ruhları iten bir ruh aynası olduğu düşünülür (Wajnschtein 1996: 254-259).
Küsüng kelimesi Yakut dilinde “muhalefet” demektir ve aynanın, kötü ruhların yakıcı bakışlarından koruyacağını ima eder (Wajnschtein 1996: 287).

Şamanlar

Kenin-Lopsan Tuva şamanlarını beş tip olarak sınıflandırmıştır: 1. Soylarının şaman atalarından geldiğini saptayabilen şamanlar 2. Kökenlerini Toprak ve Su ruhlarına dayandıran şamanlar 3. Soylarını cennete (deer ham) dayandıran şamanlar 4. Albıs ruhlardan kaynaklananlar ve 5. Aza ruhlardan kaynaklanan şamanlar (kara ham ya da kara şaman da denilir) (Kenin-Lopsan 1997: XXI). Sadece yetenekleri miras kalan şamanlar gerçek şaman olarak kabul edilir. Şamanların etkinliklerinin ana tarzları aşağıdaki gibi sınıflandırmıştır: 1. Küsüngü ile şamansal etkinlik 2. Homus (bir ağız harpi) ile şamansal etkinlik 3. Sadece yüksek derecedeki şamanlara ait bir özellik olan ve geleneksel olarak sadece geceleyin ayin elbiselerini giyerek davul ile yapılan şamansal seans 4. Şaman davulu ve dayak (değnek) ile yapılan seans. Üç-başlı değnek kurdelalarla süslenmiştir ve Tuvalı şamanların üyeliğe kabul töreninde aldığı ilk alettir (Kenin-Lopsan 1997: XXI-XXII; Kenin-Lopsan 1993: 26-27).
Genelde, erkek ya da kadın Tuvalı şamanların şaman olma yeteneği miras kalmıştır ve ailelerinde şaman ataları vardır. Şamanlığa yeni başlamanın genellikle yetişkinlikte gelen işaretleri, kişinin histerikleştiği ve akli rahatsızlıklar gösterdiği, albıstar da denilen “şamanlık hastalığına” yakalanmasıydı. Bu, ailenin bir şamanı özel bir kamlanye (ayin) yapmaya çağırmasıyla yatıştırılırdı. Ayin sırasında şaman belirli bir şaman atanın ruhunun hastaya girdiğini keşfederdi ve bu da hastanın şaman olması gerektiği anlamına gelirdi. Eğer hasta şaman olma çağrısını kabul etmezse hasta kalmaya devam ederdi ve yeni başlayacak şamanlar, sonunda kabul etmelerinin gerekliliğini anlayana kadar sık sık çağrıyı reddederdi. Şaman çağrıyı kabul eder etmez akrabaları onun donatımlarını hazırlarlardı: ayin elbiseleri, bir davul ve değnek. Doğu kesimlerdeki Tuvalar şamana kamlanye için sadece bir dayak (değnek) ve sonra da bir davul verirlerdi. Bu davul sonra şamanın ayinler sırasında Yukarı dünyaya gidebileceği bir at olarak canlandırılırdı (Wajnschtein 1996: 260-261).
Şamanın önemli eşyaları arasında üzerine bir insan iskeletinin şematik olarak nakşedildiği (Tuva’nın doğu kesimlerinde) ren geyiği derisinden yapılmış bir elbise vardır. Arkada omurga resimlerinin nakşedildiği uzun bez şeritleri asılıdır ve bazı şaman elbiselerinin omuzlarında (hipnoz halinde uçmasına yardım etmek için) baykuş tüyü demetleri vardır. Metal levhalarla, çıngıraklarla ve kötü ruhlara karşı korumak için minyatür bir ok ve yayla süslenmiş olan elbise ağırdır. Buna ek olarak elbiseye doldurulmuş yılanlar, kuşlar, hayvanlar ve renkli şeritler iliştirilmiştir.
Tuva’nın batı kesimlerinde elbise koyun ya da keçi derisinden yapılmıştır ve üzerinde nakşedilmiş iskelet yoktur. O da doldurulmuş yılanlar, oklar, küçük çıngıraklar ve diğer koruyucu metal parçalarıyla süslenmiştir. Doğu Tuva’da şamanın başlığı, bir insan yüzünün (gözler, burun, ağız ve kulaklar) ve arada sırada Güneş ve Ay’ı simgeleyen helezonların şematik betimlemesinin ren geyiği tüyüyle üzerine nakşedildiği kırmızı bir bezin üzerini kapladığı dağkeçisi derisinden oluşur. Şeritin üst kısmına kartal, baykuş ya da fundalık kuşlarının tüyleri iliştirilmiştir; ayin yaparken şamanın yüzünü koruması ve örtmesi için saçörgüsü yapılmış saçaklar şeritin alt kısmından sarkardı. Başlığın biçimi batı Tuva’da da buna benzer; buna ek olarak, Wajnschtein, 1950’lerde her iki tarafında üzerinden renkli bez şeritlerinin sarktığı bronz boynuzları olan başlıklar gördüğünü söyler.
Doğu Tuva’da şaman ayinleri için dişi ren geyiği derisinden özel çizmeler yapılır, batıda ise özel bir ayakkabı kullanılmaz (Wajnschtein 1996: 279-285). Yazar, Kuzey Moğolistan’daki Darkhad halkı arasında, Tuva’nın batı bozkırlarındaki şamanların giydiği çok daha basit giysilerle tam bir zıtlık içinde olan ve tamamıyla doğu Tuva’dakine benzeyen şaman giysileri gözlemlemiştir.
Kamlanye ayini genellikle ruh kaybı dolayısıyla hasta olan bir kişiyi iyileştirmek üzere yapılır. Şaman hastanın evine davet edilir. O, elbiselerini ve davulu taşıyan yardımcılarıyla birlikte gelir. Şaman, elbise giymesine yardım edildikten sonra ayinsel olarak artış (tütsü olarak kullanılan bir Sibirya ardıcı) tüttürerek evi temizler. Davul ateşin yanında ısıtılır, “canlandırılır” ve sonra araga (ekşitilmiş sütten yapılan bir alkolik içki) dökülerek beslenir (at besleniyor). Bazı şamanların kamlanye’ye kuzgun, baykuş ve guguk kuşu gibi kuşların sesini taklit ederek başladıkları bilinir. Şaman, arkası orada toplanmış insanlara dönük olarak oturur ve genellikle gözleri kapalı olarak ağır ağır yardımcı ruhları çağırmaya başlar. Şaman hafifçe davuluna vurarak değişik bir bilinçlilik durumuna girer ve bu durumda (atının) davulun üstünde ruhlarına doğru yola çıkar. Hastanın hastalığını yardımcı ruhlarına anlatır ve hastalığa ya da ruh kaybına neden olan kötü ruhların dünyasına doğru gider. Bu ruhları bulduğunda onları gitmeye ikna etmeye çalışır, fakat bu başarılı olmazsa ruhla kavga etmeye başlar. Sonunda ruh yenildiğinde onu yurdun kapısından dışarıya atar. Aile ve komşulardan oluşan izleyiciler bu etkinliğe katılırlar ve bu şekilde hastanın iyileşmesine katkıda bulunurlar. Kamlanye esnasında şaman davulu ateşin üzerinde kurutmak ve çay ya da arrag serpiştirmek suretiyle “beslemek” için yolculuğunu durdurabilir. Bir kamlanye fal bakarak sona erer, şaman davulun değneğini hasta kişinin yanına fırlatır ve kavisli tarafı yukarıya bakıyorsa herkes kişinin iyileşeceği anlamına gelen töörek diye bağırır. Kehanette bulunmanın bir diğer yöntemi çay dolu bir kaseyi kutsanmış bir atın sırtına koymaktır. At yurdun etrafında saat yönünde üç kez dolaştırılır. Kase ağzı açık olacak şekilde yere düştüğünde herkes töörek diye bağırır, fakat dibi havaya bakıyorsa kötü talih demektir (Wajnschtein 1996: 266-268).
Yazar 2000 yılında, Doğu Moğolistan’daki Buryat Moğolları arasında, bir şamanlığa kabul töreni sırasında yapılan benzer bir ayinden bahsetmiştir. Bu ayinlerin ve donanımların bir çoğunun çok eski ve Sibirya Türkleri arasında yaygın olduğu açıktır.
Tuvalar tarafından yapılan diğer ayinler, güçlü bir şamanın bu amaç için çağrıldığı ateşin (yurdun merkezindeki ocağın) yıllık kutsanması ile ağaçların kutsanmasıdır. Bunun bir örneği Kenin- Lopsan (1997: 49) tarafından aktarılmaktadır: “Bu, ham dıt (şamanın melezçam ağacı) kutsanmasını ilk kez görüşümün hikâyesidir. Küçük bebek erkek kardeşimiz sıldanır’a (çocuk hastalığı) yakalandığı için ebeveynlerimiz, güçlü şaman Ondar Mayk-Ham’ı davet etmişlerdi. Bir grup yaşlı o şamanın önderliğinde Süt-Höl bölgesine Kezek-Yiaş ormanına gittiler… Bu yaşlı şaman bir süre aradıktan sonra bir ham dıt seçti. Gökyüzü şamanı Mayk-Ham başlığını, elbisesini giyerek davuluyla ayin yaptı. Ayin yapıyor, ham dıt etrafında güneşin hareket ettiği yönde dönüyordu. Kardeşimiz Ohur-ool ağacın dibinde annemle babamın arasında oturuyordu….Mayk-Ham ayin yaparken, ham dıt etrafında dönerken biz de onu takip ederek dua ediyorduk.”
Şamanlar, şamansal ayinler, şamanların şiirsel şarkıları ve ruhları (algış) öven ilahileri hakkındaki birçok öykü Kenin-Lopsan tarafından kaydedilmiştir. Bu öykülerin son zamanlarda yayınlanan bir toplamasında (Kenin-Lopsan 1997), belirli bir şamaniçenin yaşam öyküsü çok sayıda insan tarafından anlatılmıştır. Bu öykülerden alınan kısa örnekler 20. yüzyılın erken dönemlerindeki tipik bir Tuvalı şamaniçenin tanımlaması olarak aşağıda verilmiştir.
“Bir zamanlar bizim Övür Kozhuun’daki Bora-Şai’da şamaniçe Ham-Urug yaşardı. İsmi Handızhap’tı. Bu şamaniçe Tuva’nın her yerinde bilinirdi. Onun algıştar’ını söylemek bile korkutucuydu. Çocukluğumdan beri onu algıştar söyleyip davuluna vuruşları eşliğinde şamanlık ayinleri yaparken seyretmiştim. Güzel bir başlığı, çok süslü bir şaman paltosu, davuluyla bir orbası vardı ve hepsi ahenksiz gürültüler çıkarıyordu. Ham-Kaday’nin (Kham-Urug’la aynı kişi) mavi bir kurdu olduğunu söylerlerdi. Onun oğlu Sungar-ool halk düşmanı sayılıyordu ve hapse götürüldü. Daha sonra itibarı iade edildi. Şamanı da insanları iyileştirdiği için hapse attılar, fakat sonradan onun da itibarı iade edildi. Hapisten çıktıktan çok kısa bir süre sonra Handaana kasabasına giderken Kuular Arakhaa’nın evi onun öldüğü yerdir. Mezarının Handaana’da şehir mezarlığında olduğunu söylerler. Şimdi bile insanlar onun yurdunun eskiden olduğu yerde gece geçirmezler. O, zaman zaman eski yurdunun olduğu yerde mavi bir kurt olarak görünür.

‘Kanlı ağzıyla
Benim arı-kurdum
Otlu kanıyla
Benim mavi kurdum!’

Bu, Ham-Kaday’nin kurduna söylediği meşhur algış’tır” (Mart 1920 doğumlu Mongush Artaa Naidan-oolovich tarafından Kenin-Lopsan’a anlatılmıştır) (Kenin-Lopsan 1997: 64).
Bu öyküdeki mavi kurt şamaniçenin yardımcı ruhudur; mavi renk gökyüzünün kutsal mavisiyle ilgili olabilir. Ham-Kaday hasta insanlar için ayin yaparken söylediği şiirsel algıştar’ıyla bilinirdi. Hasta birinin ruhunu ölümünden önce bir kuzgun, sarı bir keçi ya da beyaz bir at olarak görebilirdi. Diğer şamanlarla kavga edip onlara üstün gelen güçlü şamaniçe Ham-Kaday öyküleri de vardır. Öyküsel anlatımlarda (zamanın koşulları dolayısıyla) onun şehir mezarlığında gömülü olduğu yazılıdır.
19. yüzyılın sonlarıyla 20. yüzyılın başlarında şamanların geleneksel mezarları seri idi. Seri (ölü şamanın mezarı) ağaçtan yapılmış, yerden yükseltilmiş, dört kenarlı, her köşesinde düşey direkleri olan düz bir yüzeydir ve bazen dört alçak duvarı vardır. Şaman tüm donanımlarıyla birlikte içine yerleştirilir, ya da donanımları dışarıya başka bir direğe asılır. Şamanı bu şekilde defnetmek gereklidir, çünkü şamanların, sıradan insanlar gibi toprağa gömülemeyen “beyaz kemikleri” ya da “temiz kemikleri” olduğu kabul edilir (Kenin-Lopsan 1997: 117).
Şamanın ölümünden sonra bir başka şaman onun yurduna davet edilir ve ölünün ruhunun hangi yöne doğru gittiğini işaret eder. Gömüleceği yere karar verildikten sonra değişik yönlerdeki dağların ve nehirlerin konumunu belirlemek üzere bir lama çağrılır. Aile tarafından Lama’ya eyerli bir at, iki Lara koyun postu, on ile yirmi arasında sığır ve elbiseler verilir, çok iyi bir şekilde ödüllendirilir. Lama gömmek için özel bir güne ve kesin bir saate karar verir. Şamanın vücudu yurdun bir tarafındaki keçe kaldırılarak yan yan çıkarılır. Davulunun derisi yurttan dışarıya çıkarılmadan önce kesilir ve gömülme yerine götürülürken bir atlı yavaş yavaş davula vururdu. Bu işlem şamanın ruhunun, öldüğü yurtta saklanmaması için yapılır. Sonra şaman yükseltilmiş platforma, seri’ye defnedilirdi. Rus devriminden sonra şamanların bu gömülüş yönteminin kaybolduğu gözlemlenmiştir (Kenin-Lopsan 1993: 148-153). Bununla beraber, yazar, son zamanlarda (1990’larda) açık havada şaman defnedildiğini duymuş ve Darkhad Moğolları arasında şamanların donanımları için inşa edilmiş özel bölmeler görmüştür.
Yazar ve son zamanlarda bu konuda araştırma yapanlar (Hoppal 1996: 104) 1992’den beri olan Sovyet sonrası dönemde Tuva’da Şamanizmin gerçek bir rönesanstan geçtiğini gözlemişlerdir. 1996’da Tuva’nın batı bozkırlarında erkek ve dişi onaltı şamanla yapılan konuşmalar ve gözlemler (bkz. Fridman 1998), biraz zayıflamış da olsa, 1920’lerin sonlarından önce dedelerinin zamanlarındaki şamanist uygulamaları hatırlayan yaşlı şamanlar arasında genelde şamansal geleneklerin devam ettiğini göstermiştir. Bu şamanlar davul, değnek, yılanlı ve metal koruyucu aletleri olan şaman elbisesi ve tüylü başlık gibi birçok donatımları kullanıyorlardı. Eeren sayısı tek eski bir küsüngü’den, oda dolusu hayvan pençeleri, kürk şeritler, Budist eşyalar, bez parçaları ve kutsal oklara kadar değişiyordu. Geleceği söylemek kadar bir hastalığın teşhisi ve tedavisi bu şamanların temel işleviydi; bazıları, şamanın tedavi edebileceği özel hastalıkların listesi kapıda asılı olan bürolarında çalışıyordu. Diğerleri tedavi etmeleri için hasta kişilerin evlerine çağrılıyordu. Bu şamanların bazıları Dungur Derneği’nin üyeleriydiler; diğerleri kırsal bölgelerde çalışıyor ve şaman resmi örgütleriyle pek az ilişkileri oluyordu.
Sovyet sonrası dönem için anlamlı bir uygulama yaratma peşinde olan genç şamanlar arasında bir tür neo-şamanizmin geliştiği söylenebilir. Tipik bir örnek 1961’de Bay-Haah’ta (Kızıl’ın tam güneyinde) doğmuş şamaniçe Nasık-Dorjou’dur. Ailesinin her iki tarafından da güçlü şaman nesilleri vardır ve Mongun-Tayga’da (Tuva’nın batı bozkırları) büyümüş. İlk defa ergenlik çağındayken garip hayaller görmeye başlamış fakat şaman olarak çalışmaya ve tedavi etmeye Teeli’nin batısındaki kutsal pınar Arzan Şivilig’deki dağın ruhunu gördüğü 1991’e kadar başlamamış. Bireysel tedaviler için olduğu kadar birinin ölümünden sonraki geleneksel yedinci ve kırkdokuzuncu gün ayinleri için onu çağırırlar. İnsanları iyi etmek için bireysel tedavilerinde Şamanizm, Budizm ve modern psikoterapi ilkelerinin karışımı bir yöntem kullanır. Şamanlık görevini yaparken (geleneksel şaman giysisi olmayan) ipek astarlı post bir yelek giyer ve değişik bir bilinçlilik durumuna geçmek için davulunu ve değneğini kullanır. Bununla birlikte bu durum sadece birkaç dakika sürer. Tedaviye oldukça eklektik yaklaşımı ve hipnoz durumunun kısalığında neo-şaman öğeler farkedilmektedir. Gördüğü zengin hayallerin çoğu ve yaptığı ayinler doğal olarak gelenekseldir. Genelde, Sovyet dönemindeki baskılardan ve aynı zamanda şamanlara yapılan eziyetlerden beri Şamanizm olağanüstü bir canlanma gösterdiyse de şamanlar atalarının güçlerine sahip görünmüyorlar. Artık Yukarı ve Aşağı dünyalara gittikleri, tehlikeli ruhlarla karşılaşıp kavga ettikleri ya da kendilerini mavi kurda dönüştürdükleri değişik bilinçlilik durumuna girmiyorlar.

Önceki Araştırmacılar

Çok sayıda araştırmacı Tuva’da saha çalışması yapmış ve Tuva Şamanizmi üzerine yazılar yayınlamıştır. 1890’da Janos Janko ve Vilmos Dioszegi (1959, 1968) ile başlayan Macar etnografyacıların etkinlikleri Dioszegi’nin o alandaki çalışmalarını devam ettiren Mihaly Hoppal tarafından takip edilmiştir. Diğer kayda değer araştırmacılar Rus bilim adamları Sevyan Vainshtein (Wajnschtein) ve V. P. Diakonova’dır. Sovyet sonrası dönemde Hoppal’a ek olarak, Finlandiyalı bilim adamı Heimo Lappalainen, Alman bilim adamı Ulla Johansen, Kanadalı folklorist ve müzisyen Kira van Deusen ve bu satırların yazarı aktif olarak saha araştırmaları yapıp Tuva Şamanizmi üzerine bulgularını yayınlamaktadırlar.

Dr. Eva Jane Neumann FRİDMAN,
Braun Üniversitesi Antropoloji Bölümü, Dünya Dinleri Araştırmaları Merkezi (CSWR) / Kanada.

# Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 20 Sayfa: 180-188

Kaynaklar:

♦ Forsyth, James 1994, A History of the Peoples of Siberia, Cambridge: Cambridge University Press.
♦ Fridman, Eva Jane Neumann 199B, Sacred Geography: Shamanism in the Buddhist Republics of Russia, Ann Arbor: UMI.
♦ Hoppál, Mihály 1996, “Shamanism in a Post-Modern Age”, 99-107.
♦ Kenin-Lopsan, Mongush B. 1993, Magiya Tuvinskikh Shamanov, Kızıl: Novosti Tuva.
♦ Kenin-Lopsan, Mongush B. 1996, Shamanic Songs and Myths of Tuva, Mihaly Hoppal tarafından seçilip düzenlenmiştir. ISTOR Books, Vol. 6. Budapest: Akademai Kiado.
♦ Kenin-Lopsan, Mongush B. 1994, “Whereabouts of the Soul Among the Tuvans”, In Shamanism in Tuva, ed. T. Budegechi, 17-37. Kızıl: Şamanizm Araştırmaları Bilimsel Merkezi.
♦ Mannai-ool, Mongush 1994, “The Origins and Development of Tuvan Shamanism”, In Shamanism in Tuva, ed. T. Budegechi, 7-10. Kızıl: Şamanizm Araştırmaları Bilimsel Merkezi.
♦ Olson, James S., ed. 1994, Tuvinian, An Ethnohistorical Dictionary of the Russian and Soviet Empires, 658-661. Westport, Conn.: Greenwood Press.
♦ Potapov, Leonid P. 1964, The Tuvans, In The Peoples of Siberia, ed. M. G. Levin and L. Potapov, 380-422. Chicago: The University of Chicago Press.
♦ Vainshtein, Sevyan 1980, Nomads of South Siberia: The Pastoral Economies of Tuva, Cambridge: Cambridge University Press.
♦ Wajnschrejn, S. I. (same author as Vainshtein, Sevyan) 1996, Die Welt der Nomaden im Zentrum Asiens. Berlin: Reinhold Schletzer Verlag.
Ek Kaynaklar
♦ Dioszegi, Vilmos, ed. 1968, Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia, Budapest: Akademai Kiado.
♦ Johansen, Ulla 1997, On the Costumes of Tuva Shamans (baskıda).
♦ Kyrgyz, Zoya 1993, Ritmi Shamanskogo Bubna (Rhythms of the Shaman’s Drum), Kızıl: Medjdunarodnii Nauchii Tsentr “Khoomei”.