Gadymy türk(men)lerde ýekehudaýlylyk ynanjy

ESKİ TÜRKLERDE TEK TANRI İNANCI

Dinlerin mukayeseli tarihinin başlangıcı, materyalist ve pozitivist propagandanın doruk noktasına çıktığı XIX. yüzyılın ortalarına doğru dayanmaktadır. Çünkü Auguste Comte “pozitivist ilmihalini” 1852’de ve “pozitiv politika sistemi”ni de 1855 ile 1858 arasında neşretmiştir.[1] Bu iki önemli eseri Ludwing Buchner’in “Kuvvet ve Malzeme”, Max Müller’in “Mukayeseli Mitoloji Denemesi” adlı eseri izlemiştir. Max Müller’in bu eserini dinlerin mukayeseli tarihi alanında iki önemli eser sayabiliriz. Bu denemeyi Darwin’in “Türlerin Menşei” ve Herbert Spencer’in “İlk Prensipleri” takip etmiştir. Aydın sınıfın ilgisini çeken bu buluşlar, hipotezler ve yeni teoriler çok çabuk popüler hale gelmiştir. Ernst Haeckel’in “Tabiî Yaratma Tarihi”, Herbert Spencer’in “Sentetik Felsefe Sistemi” adlı eserlerinin yayımlandığı dönemlerde ise; yeni bir disiplin olan Dinler Tarihi de çok hızlı bir gelişme göstermiştir.[2]

Düşünce dünyasında yaşanan bu hareketlilik, bilimsel faaliyetlerde yeni “köklü değişikliklere” sebep olmuş ve bir faaliyet olarak “bilme” “okuma” ve “anlama” üzerine vurgu daha bir yoğunluk kazanmıştır. Fenomenlere “nasıl” “neden” sorularının yanında bir de “niçin” ve “niye” soruları da sorulmaya başlanmıştır.[3]

Dinler Tarihçisi Mircae Eliade’ye göre “madde, cevher, mutlak başlangıcı temsil etmektedir. O, evrenin, hayatın, aklın başlangıcıdır. Burada zamanın derinliklerine nüfuz için alt edilmez bir istek, sınırlara, görünen dünyanın başlangıcına ulaşma, cevherin nihaî temelini ve canlının özünü keşif arzusu görünmektedir.[4] Araştırmacıların görevi burada önem kazanmaktadır. Dinler tarihine geçerli bir yorum uygulandığı zaman, modası geçmiş şeyler olmaktan kurtulacak ve anlaşılmasını ve ortaya çıkartılmasını bekleyen bir mesajlar dizisi haline gelecektir.[5]

Dinler ve onların geçirdikleri serüvenin basit bir “tarihi olay” olmanın ötesinde bir anlama sahip olduğu anlayışı dinler tarihinin günümüzde en revaçta olan yaklaşımıdır. Bu anlayış bütün dinlerde var olan ortak yapıların varlığına işaret eder.

Dinlere bir işaretler ve semboller sistemi olarak bakan bu yaklaşım, insanın yeryüzündeki varlığına yeni bir anlam katması bakımından önemlidir. Tarih boyunca gönderilmiş bütün Peygamberler, aynı hakikata çağrıda bulunmuşlardır. Temelini tevhit oluşturan bu çağrıların formları ise coğrafi ırkî ve tarihî dönemlere göre farklılık göstermiştir.[6]

İslamiyet öncesi, Türklerin inançları hakkındaki çalışmalar da XIX. yy.’da Rus araştırmacı W. Radloff’la başlamıştır.[7]

Tarih sahnesine çıktıkları M.Ö. III. yüzyıldan bu yana çok değişik coğrafyalarda yaşayan Türkler Gök Tanrı dini, Budizm, Manihaizm, Yahudilik Hıristiyanlık, İslam dini… vb.[8] bir çok dine inanmışlardır.

Bazı araştırmacılar, Türklerin mensubu oldukları dinler arasında Şamanizm’i de zikretmişlerdir. Bir din olmayan sihri sistem olan Şamanizm, görünmeyen ruhlar âlemiyle irtibat kurmak ve beşeri faaliyetleri yönetmede bu ruhların desteğini elde etmek olan vecdi ve tedavî ile ilgili metotlar bütünüdür.[9] Başta Eliade olmak üzere Jean Paul Roux, Hikmet Tanyu, Osman Turan, İbrahim Kafesoğlu ve pek çok ilim adamı Şamanizm Orta ve Kuzey Asya’nın dini hayatına egemen olsa da bu geniş bölgenin dini değildir,[10] demektedirler.

Türkler disiplinli bir hayat ve toplum düzenleri sebebiyle “Tek Tanrı” düşüncesine çok erken çağlarda erişmişlerdir.[11] Bahaeddin Ögel’e göre Atlı Türkler yere yalnızca atlarının ayakları ile bağlı idiler. Onlar kendilerini, yağız yer ile masmavi gök arasında asılmış ve boşlukta yürür gibi düşünürlerdi. Türkün başı gökteydi. Onun zihnini yoran ve kalbini dolduran tek şey, üzerini kaplayan sonsuz mavilikti. Sonsuz göğün tek rengi ve tek kubbesi onun düşüncelerini birleştiren ve tek amaca yönelten önemli bir sebepti. Tıpkı ailesini, kendi başkanlığında toplayan kubbeli otağı ve evi gibi. Otağın altında bir aile reisi, gök kubbenin altında da bir Türk kağanı vardı. Elbette ki bu sonsuz ve mavi kubbenin, onun üstünde dolaşan güneş, ay ile yıldızların da bir sahibi ve hakanı olacaktı. Her şeyi o yaratmış ve yaratıklara da yaşasınlar, diye yerler ile suları o vermişti.[12] Türklerin çok erken çağlarda Tek Tanrı’ya inanmış olmalarının başlıca sebebi bu idi. İnanç ve düşüncelerdeki birlik toplumda dirlik ve düzen doğurmuştu. Tek tanrılı dinler, ancak yüksek içtimai seviyeye erişmiş milletlerde görülmektedir. Bu da tarihi sürecin değişmez bir kaidesidir. Ayrıca bu olgunluk insan düşüncesinin erişebileceği en son merhaledir.[13] Türkler, tarih sahnesine çıkmalarını müteakiben tefekkür ve inancın, varlıkların idamesinde hayatî bir faktör olduğunun idrakinde olmuşlardır.

Türklerin eski dinleri konusunda elimize ulaşan bilgilere Çinlilerin Weyşu ve Suişu salnamelerinde rastlanır. Söz konusu bilgiler hem yetersiz hem de tezat teşkil etmektedir. Gumilöv böylesine tezat teşkil eden ve kendi kendini nakzeden bu iki kaynaktan net bir sonuç çıkaramayacağımızı söylemektedir.[14] Ancak Çin yıllıklarında geçen ilk Hyungnular zamanında kullanılan Tengri kelimesi[15] sorumuza cevap niteliğindedir.


Oğuz Kağan’ın Uygurca nüshasında da “Kök Tengri” kelimesi geçmektedir. Oğuz Kağan topraklarını çocukları arasında paylaştırırken yaptığı seferleri Tanrısına eda edilmiş bir borç olarak gösterir. Ayrıca destanda “Gök Tanrı düşümde verdiğini hakikate çıkarsın”, “Tanrı bütün dünyayı senin uğruna bağışlasın”, “Ben gök Tanrı’ya borcumu ödedim”[16] ifadeleri yer almaktadır.

Hun imparatorlarına özellikle Mete’ye “Gök Tanrı’nın tahta çıkardığı Tanrı Kut’u Tanhu” denmiştir.[17] Mete, M.Ö. 176’da Çin imparatoruna gönderdiği mektupta, kendisinin Tanrı tarafından tahta çıkarıldığını kaydederek, askerî zaferini önce Gök Tanrı’nın inayeti ile kazandığını belirtir. M.S. IV. yy.’ın başında bir Hun devleti kuran Liu Yüan’ın yiğitliği karşısında genç yeğeni “Gök Tanrı bu kişiyi Hunları düşünerek dünyaya getirdi”[18] demiştir.

VII. yy.’da Bizanslı Theophylacte Simocatta Türklerden bahsederken, Türkler olağanüstü bir biçimde ateşe saygı gösterirler; suyu ve havayı ulularlar, toprağı kutlarlar. Fakat yalnızca göğü ve yeri yaratan Tanrı derler ve ona taparlardı[19] demektir.

Tanrı kelimesi Orhun Kitabeleri’nde de TenriTengri biçimindedir. Bu biçim az çok ses değişimleri ile bütün Türk lehçelerinde Tenri, Tengere, Tangrı, Tanrı, Tangara, Ture, Tenir şeklinde kullanılmış ve kullanılmaktadır.[20] Ayrıca Kalmuklarda Tengri, Buryatlarda Tengeri, Volga Tatarlarında Tangere, Bettirlerde Tingir, Çuvaşlarda Tura, Çeremişlerde Jume, Ostyaklar ve Vogullarda Num türem, İrtiş Ostyaklarında Sanke olarak kullanılmaktadır.[21]

Türklerde Tanrı anlayışı manevi tefekkürün en üst seviyesinde idi. Göktürk kitabelerinde Tanrı “Tanrı gibi Tanrı” olarak tavsif edilmektedir. İslamiyet’te de Tanrı’nın biçimi tarif edilmez. İslam felsefesinde bu düşünce Tanrı’nın vücudu “vacibü’lvücûd” olarak ifade edilir. Yani Tanrı’nın vücudu nasıl olması gerekiyorsa öyledir. Onu bilme kimsenin haddi değildir.[22] Dede Korkut hikâyelerinden Deli Dumrul’un söylediği şu manzume de bu fikri teyit etmektedir. “Yücelerden yücesin, kimse bilmez niçesin. Görklü Tanrı.”[23]


VI. yy.’la VIII. yy. arasında hüküm sürmüş olan Asya’daki büyük Türk İmparatorluğu Göktürklerin kitabeleri önemli yazılı vesikalar olarak çalışmamızın malzemesini oluşturmaktadır. Kitabelerde dönemin inanç mekanizmasının yanında pratikleri hakkında da bilgi sahibi oluyoruz. Kitabelerde Tanrı Türk Tengrisi, Tengri, Tenri olarak isimlendirilmektedir. Kitabelerde öncelikle “yaratılma” bahsini değerlendirdiğimizde yaratılmak için “kılınmak” fiilinin kullanıldığını tespit ediyoruz. “üze kök tengri asra yağız yir kılundukda ikin ara kişi oğlı kılınmış/üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta ikisi arasında insanoğlu kılınmış”.[24]

Bu ifade Türk inanç ve düşünce tarihinin önemli bir belgesidir. Türkler göğün kendisine “Gök Tanrı” derlerdi. Gök Tanrı, kitabelerde yağız yer karşıtıdır. Bu ikisi arasında da, kişi oğullarının üzerinde yaşadığı yirsub yer alır. Bu önemli belgeden de anlaşılacağı gibi gök ile yerin kendileri yaratıcı değillerdir. Onlar da yaratılmış birer kutsal varlık idiler. Onları ve bütün kainatı yaratan, bütün varlıkların üstünde olan bir güç vardı.[25] Bu da bütün kainatın yaratıcısı ve sahibi bir Tanrı idi. Ayrıca kitabeler Tanrılardan değil, sadece Tanrı’dan söz eder. Bu Tanrı Türk Tanrısı olarak belirlenir. Eliade’nin de bahsettiği gibi Türk Tanrı anlayışında kutsal evliliğe (hierogamie) rastlanmaz. Yani Türk Tanrısı, Asur, Babil, Yunan, Roma Tanrıları gibi Tanrıçalarla evlenmezler.[26]

Jean Paul Roux, Gök Tanrı, çok evvel dahi, Allah’a benzetilmişti. Gök Tanrı’nın hayattaki uzantısı olan kut, Tanrı’nın lütfu oldu; onun emri olan yarlık, şefaat veya affoldu.[27] demektedir. Kağan seçmek, buyruk ve yarlık vermek; il, küç, ulüg, kut ve bilig vermek, kılmak/yaratmak onun iradesindedir.[28] “Öd Tengri yaşar, kişi oğlı kop ölgeli törümiş/zamanı Tanrı yaşar, İnsanoğlu hep ölmek için türemiş,”[29] ifadesinde Tanrı’nın en önemli özelliği olan sonsuz hayata sahip olması, ezeli ve ebedi oluşu ifade edilir. “Tengri yarlıkaduk içün illigig ilsiretmiş, kaganlıgiğ kagansıratmış, yağığ baz kılmış, tizligig sökürmiş başlığığ yükündürmiş/Tann Lütfettiği için illiyi ilsizletmiş, kağanlıyı kağansızlatmış, düşmanı tabi kılmış, dizliye diz çöktürmüş, başlıya baş eğdirmiş[30] Türk budunu atı küsü yok bolmazun tiyin kangım kaganıg ögüm katunug kötürmiş tengri il birigme tengri Türk budun atı küsi yok bolmazun [tiyin özümün ol tengri] kağan olurtdı erinç/Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, babam kağanı, annem hatunı yükseltmiş olan Tanrı, il veren Tanrı, Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye, kendimi o Tanrı kağan oturttu tabii”[31] cümlelerinden de Tanrının üstün kudret sahibi olduğunu, insanın kaderine hakim olarak, insana güç, başarı, zafer verdiğini, esirgediğini koruduğunu tespit ediyoruz.

Türk kağanları kudretlerini Tanrı’dan alırlardı. Bu yüzden iktidar gökten yere doğru kademe kademe dağılmaktaydı. Gökte bir güneş olduğu gibi yerde de bir kağan olmalıydı. Gün doğusu, gün batısına daima üstündü, bu yüzden doğuya hükmeden batıya hükmedenden üstün olurdu.[32]

Göktürk İmparatorluğu zamanında Çin imparatoruna gönderilen mektuplar ve başlarındaki “Tanrı tarafından gönderilmiş Büyük Göktürklerin Kağanı” ifadesi Göktürk Kitabeleri’nde ve daha sonraki resmi yazılarda görülen formel ifadelerin başlangıcını teşkil eder.[33]


“Tenğri ança timiş erinç: kan birtim kanınğın kodup içikdinğ İçikdük üçün Tenğri ölütmiş erinç/Tanrı şöyle demiştir: Han verdim, hanını bırakıp teslim oldun. Teslim olduğun için Tanrı öldürmüştür”[34] ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Türk Tengrisi koruyucu ve kağan verici olduğu gibi, aynı zamanda cezalandırıcı ve bağışlayıcıdır.[35] Türk ulusu yok olmasın diye, onun koruyucusu ve kağan vericisidir. Tanrı ile kağan arasında, kağanın Tanrı buyruklarına uymasıyla ilgili sürekli bağ vardır. Kağan kendisine verilen yarlık uyarınca ulusu yönetir ve ulus da bu yarlık ile gelen buyruklara karşı çıkmasa bu bağ kopmaz süreklilik korunmuş olur.[36]

Tonyukuk ve Köl Tigin kitabelerinde birer kez geçen Umay kelimesi Tek Tanrılı inanç sistemiyle ilgili tartışmaların doğmasına sebep teşkil etmektedir. “Tengri Umay Idık, yir sub basa birtierinç neke tezer biz/Tanrı, Umay mukaddes yer, su üzerine çöküverdi herhalde. Niye kaçıyoruz?”[37] Kangım Kagan uçdukda inim. Kül Tigin yiti yaşta kaltı. Umay teg ögüm katun kutınga inim Kül Tigin er at buldı/Babam Kağan uçtuğunda küçük kardeşim Kül Tiğin yedi yaşında kaldı. Umay gibi annem hatunun devletine, küçük kardeşim Kül Tigin er adını aldı[38] cümlelerini değerlendirdiğimizde “Umay”ın kimliği ortaya çıkmaktadır. Yukarıdaki cümlelerden İlteriş Kağan’ın ölümü sırasında küçük oğlu Kül Tiğin’in yedi yaşında olduğunu öğreniyoruz. Hemen akabinde “kut”u olduğu için çocukları veya tüm canlıların yavrularını büyüyünce kadar koruyan Umay ile karşılaşmaktayız. Umay kendisine bağışlanan Kut’un sınırları içinde etkilidir. Bilge Kağan’ın annesi İlbilge Hatun’un da kutu olmasından dolayı Kül Tiğin’i er adı alıncaya kadar koruduğu için, Umay gibi koruyucu bir kudrete sahip olduğu vurgulanıyor.[39]

Türk Kültürünün en önemli belgesi olan Divanü Lûgati’tTürk’te Umay’a son; kadın doğurduktan sonra karnından çıkan hokka gibi nesne. Buna çocuğun ana karnında eşi denir[40] denmektedir. Umay inancı günümüze kadın ve çocukları himaye eden bir ruh olarak ulaşmıştır. Bu sebepten dolayıdır ki Anadolu’da bebeğin sonu, doğumdan sonra ayak değmeyen yerlere gömülür ve saygı görür. Umay sadece çocukları değil, bütün canlıların yavrularını korumakla yükümlüdür. “Sahibü’lVeled” olarak bilinir.[41] Umay, her zaman çocukla beraberdir. Onun çocuğu terk ettiği zamanlar da olur. Bu ayrılma uzun sürdüğü zaman çocuk hastalanır. Umay’ın çocukla beraber olduğunun işareti çocuğun uyurken rüyasında gülmesidir. Ağladığı zaman ise Umay gitmiştir.[42]

Kut sadece Tengri tarafından verilir. Böyle olunca Umay’ın da sahip olduğu kut’un kendisini yaratan Tengri tarafından bağışlanmış olması gerekmektedir. Umay’ın görevinin bu kut ile, tüm canlıların yavrularını korumak olduğu anlaşılıyor ve tüm işlevi bu görev ile sınırlıdır. Dolayısıyla bir Tanrıcalık rolünün olmadığı ortaya çıkıyor.[43]

Orhun Kitabelerindeki Tengri’ye ait bilgilere ek olarak VIII. yy’a ait olan Ongin Kitabesi’nde, Şineusu Kitabesi’nde de Tanrı/Tenri kelimeleri geçmektedir.[44]

Her milletin kozmogonisi olduğu gibi eski Türklerin de kendilerine mahsus yaradılış efsaneleri vardır; fakat değişik dinlerin getirdikleri yabancı kozmogonilerin tesirleri altında, Türk kozmogonisi kendi özelliğini kısmen de olsa kaybetmiştir. XIX. yy.’ın ortalarında Verbitski ve Rodloff tarafından Altaylı ve Yeniseyli Türk boylarından tespit edilen dünyanın yaradılışı hakkındaki efsaneler Hint, İran ve Yahudi efsanelerinin etkisi altında kalınarak derlenmiştir.[45] Bu destanlara ve efsanelere, Budizm Lamaizm hatta Hıristiyanlık gibi çeşitli dinlerin tesirleri olmuştur.[46] Bu efsanelerdeki meytere ve mangdaşire Tanrıları Hint; Huday, Körmös yahut Kurbustan adlı Tanrılar İran; yasak meyveden yedikleri için Törüngey ile karısı Eje Tanrı diyarı olan Orunsüdünden koğulmaları hakkındaki efsane Yahudi unsurlar sayılmaktadır.[47]

Yakutların kendi menşelerine dair söyledikleri rivayetler çeşitlilik ve farklılık arz etmesine rağmen Pekarskiy’nin sözlüğünde Yakut Kozmogonisi ve Tanrı inancı ile ilgili yeterli bilgiye ulaşmaktayız. Ayıg Toyon barı köstörü aybıta/Tanrı görünen herşeyi yarattı. Bastagn Tangara ağn doydunu aybıta tuoh da suoguttan/önce Tanrı dünyayı hiçten yarattı.[48] Yakutlar büyük yaratıcıya ÜrüngAyıgToyon adını vermişlerdi.[49] Yakutların yaradılış efsanesinde anlatılan Ürüg Ayıg Toyon ile Şeytan arasında geçen olaylar yabancı mitolojilerin etkisi altında ve zıtlıklar prensibine göre derlenmiştir. Yakutların yaradılış efsaneleri ile diğer Altay Türk yaradılış efsaneleri arasında birçok benzerlik vardır. Bu efsanelerin hepsinde de Yaratanla yaradılan arasındaki ilişkilerden bahsedilmektedir. Yer yaratılmadan suyun yaratılışı, Erlik veya Şeytanın suya dalarak, toprak, balçık veya kum çıkarması motifi Türklerle ilgili derlenen bütün destan ve efsanelerde geçmektedir.[50]

Salamon Reinach başta olmak üzere bir kısım araştırmacı, Moğol devri etkisi ile ortaya çıkmış Erlik’i (Şeytan), Bay Ülgen’in karşısına çıkararak eski Türk dini sisteminin dualist bir karakter arz ettiğini ifade etmişlerse de bu görüşe katılmak mümkün değildir.[51] Eski Türk dini Monoteizm’dir.[52] Dualismin kelime manasına baktığımızda bu iddia geçerliliğini yitirmektedir. Çünkü dualizm herhangi bir alanda birbirlerine indirgenemeyen iki karşıt ilkenin varlığını ileri sürmektedir.[53]

Sümerlerin yer ve gök Tanrıları, eski Mısır’ın iyilikçi ve kötülükçü Tanrıları; eski Çin’in Hint’in, İran’ın karanlık ve aydınlık ilkeleri hep bu karşıt ikiliklerin dile getirilmesidir.[54] İran mitolojisinin en başta gelen özelliği olan Dualisme en güzel örnek Gökte oturan, insanlara iyilik veren iyilik Tanrısı olan Hürmüz ile insanlara kötülük getiren, iyi yoldan ayıran karanlıklar Hükümdarı Ehrimen’dir. Hürmüz ve Ehrimen güç bakımından birbirine eşittir. Her ikisi de yaratıcıdır. Kainatın başlangıcından beri her ikisi de vardır. Hâlâ var olmakta devam edeceklerdir. İkisi de birbirlerini yaratmamıştır. Binlerce seneden beri harp halindedirler. Fakat kimse kimseyi yenememiştir.[55] Görülüyor ki dualist düşüncede tam bir kuvvetler muvazenesi vardır. Biri diğerinden ne çok güçlüdür ne de daha kutsaldır.

Türk Yaradılış efsane ve destanlarına baktığımızda Tanrı ile erlik arasında bir kuvvetler muvazenesi olmadığını görürüz. Erlik Tanrı’nın emri ile hareket eder. W. Radloff’un derlediği Altay efsanesinde Tanrı, kişiye “suya dal oradan toprak çıkar” der. Tanrı’dan gizlice yer yaratmak isteyen kişi ağzına toprak saklar. Ancak ağzındaki toprak büyümeye başlayınca nefesi tıkanıp boğularak ölecek gibi olur. Tanrı’dan kaçmaya başlar. Nereye baksa Tanrı’yı görür. Boğulmak üzereyken “A Tanrı, gerçek Tanrı, bana yardım et” diye yalvarır. Efsanenin buraya kadar olan kısmına baktığımızda 1 Kişinin Tanrının emri ile hareket etmesi, 2Tanrının her zaman her yerde olması gerçeği, 3 Kişi tarafından gerçek gücün tanınması ve kişinin aczi karşımıza çıkıyor. Efsanenin ilerleyen kısımlarında Tanrı kişiyi cezalandırarak “imdi sen günahlı oldun; bana karşı fenalık düşündün, sana itaat eden halkın düşünceleri dahi fena olacaktır” der.[56]


Yine Rodloff’un derlemesinde şu ifadeler de dualism iddiasını çürütmesi açısından dikkati şayandır. “Şeytan göklere Tanrının yanına çıktı; Tanrı’ya secde ederek “beni takdis et, müsaade et de ben kendim için gökler yapayım”[57] dedi. Bu efsane ve daha pek çok efsane metinlerinde Tanrı’nın herşeyin üstünde olan gücü, bu gücün erlik tarafından bile tanınması, Tanrının cezalandırma vasfına sahip olması vb. fikri net bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca insanın yaradılışı ile ilgili efsanelerde Ön Asya mitolojisinin özellikle Yahudiliğin etkisini görmekteyiz. Bunun yanı sıra bu efsaneler Maniheist bir karakter de sergilemektedir.

Bazı araştırmacılar Türklerin eski dininde totemist unsurların olduğunu iddia etmişlerdir. Totemizmin insanlığın ilk dini olduğu konusunda tezler öne sürülmüştür. Özellikle bunu savunan Durkheim’a göre ilkellerin totemde taptıkları mana gücüdür. Klan üyelerinin taptığı şey ne hayvan, ne bitki, ne insan, ne damga, ne de armadır. Belki bunların hepsinde bulunan ama hiçbirine karışmayan adsız kişiliksiz bir güçtür.[58] Totemizmin başlıca özelliklerini şöyle sıralayabiliriz. a) Totem ile grup arasındaki duygusal akrabalık bağı; başka bir söyleyişle aynı atadan gelmiş olma inancı b) Totemin adını, işaretini taşıma c) aynı totem çevresinde toplananların birbirleri ile evlenme yasağı (dıştan evlenme) d) Totem hayvanı veya bitkisini yeme yasağı e) Totemin grup üyelerine yardımcı olduğu, onları çeşitli tehlikelerden koruduğu inancı;[59] Totemler daha çok hayvanlardan olmaktadır. Kimi zaman da söz konusu hayvan yerine onun bir parçası (kuyruğu, pençesi, tüyü… vb.) totem yerine geçmektedir.[60] Totemizmde Tanrı kavramı yoktur. Türkler, daha önce de zikrettiğimiz gibi yerlerin ve göklerin sahibi tek Tanrı’ya inanmaktadırlar. Totemci topluluğun dini anlayışına paralel teessüs etmiş olan aile kuruluşu, aile hukuku, ekonomi vb. bakımlardan da başka cepheleri vardır.[61] Totemci ailede ana hukuku caridir. Türk ailesi ise pederi karakter taşımıştır. Totemci toplulukta akrabalık totem bağı üzerine dayanmakta iken Türklerde kan akrabalığı temel teşkil eder. Yine totemci toplulukta mülkiyet ortaklığı yürürlükte olduğu halde, Türk ailesinde ferdi mülkiyet büyük rol oynar.[62] Totemci topluluklarda ekonomi avcılığa dayanır. Özellikle geçimini avcılıktan sağlayan yerlilerde kişisel totem (birey totemciliği) hayvanının koruyuculuğundan ve yardımından çok şey umulur.[63] Halbuki Türk ekonomisinin esasını yüksek ovalar ve yaylalar olan bozkır coğrafyasının iklim şartları icabı hayvan yetiştirme ve kısmen de tarım teşkil ediyordu.[64] Totemciliğin özelliklerinden biri de her klanın, hatta her bireyin bir toteme sahip olmasıdır. Yani totemsiz klan mevcut değildir. Türk aile ve soylarının ise totem atalarının bulunduğuna dair belge ve bilgi mevcut değildir. Kurt efsanesinin Türklerde bir umumilik göstermesi, kurtun totem olmasından ziyade ona karşı duyulan korku ile karışık bir saygı hissinden dolayıdır. Ayrıca kurt efsanesinin Türk toplulukları için toplayıcı bir vasfa sahip olması klanları birbirinden ayıran, hatta karşı karşıya bırakan totem fonksiyonuna ayrı düşmektedir.[65] Eski Türklerde kurt saygı duyulan bir mahluk olmasına rağmen tapılmamıştır. Ayrıca kurdun totemizmle ilgisi olsaydı avlama yasağının olması gerekirdi. Netice olarak herhangi bir toplulukta bazı hayvanlara saygı duyulması o topluluğun totemci olduğuna delil sayılmamaktadır.[66] Nitekim Zerdüşt dininde inek ve köpek kutsaldır. Ara sıra bazı Türk boylarında fetişizm unsurlarına rastlansa da, bunlar hiçbir zaman Tanrı şeklinde görülmemiştir.

Eski Türklerde totemist karakterlere bağlanan putperest bir dinin varlığını da kabul etmek mümkün değildir. W. Radloff kendi döneminde Türklerin putlar önünde ibadet etmediği hakkında bilgi verir. Ayrıca daha önceki dönemlere ait belgelerde de Türklerin puta taptıklarına dair bir belgeye rastlanmamıştır.[67] Eski Türklerde mezarlara dikilen balballar, atalara saygıyı esas olan bir inançtan kaynaklanmaktadır. Balballar, kahramanın hayatta iken öldürdüğü düşmanlarının adetinde dikilmektedir. Bugünkü mezar taşları balbalların değişik bir devamı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca eski Türk inancında puta tapıcılık olmadığı için putları, muhafaza ve tazim maksadı ile yapılan tapınak adeti de yoktur.[68]

■ Sonuç

Tarih sahnesine çıktıkları M.Ö. III. yy.’dan itibaren Türklerin inanç dünyasına baktığımızda belgelere dayanarak ilk dinlerinin ilahi kudrete, tek yaratıcıya dayanan “Gök Tanrı” dini olduğunu tespit ediyoruz. İbni Fadlan’ın Oğuzlar arasında yaptığı müşahadelerinde Oğuzlar başlarını göğe kaldırarak: bir Tengri demektedirler, der. İslamiyet’te Tanrı anlayışı zamandan ve mekandan münezzeh olmasına rağmen bugün de Tanrı mekanının gök yüzüymüş gibi kabulünde geçmişten günümüze kadar devam eden inanç ve ibadet uygulamaları karşımıza çıkmaktadır.

Yrd. Doç. Dr. Fatma Ahsen TURAN,
Gazi Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi / Türkiye

# Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 3 Sayfa: 320- 325

■ Dipnotlar:

[1] Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev: Mehmet Aydın, KBY. Ankara 1990 s. 43-44.
[2] A.g.e., s. 44, 45.
[3] Mircae Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, çev: Ali Erbaş, İstanbul 1997 s. 7.
[4] Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 45.
[5] A.g.e., s. 45.
[6] Mircae Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 8.
[7] W. Rodloff, Sibirya’dan I, II, çev: Ahmet Temir, İstanbul 1956.
[8] Bkz. Geniş bilgi için Harun Güngör, Türk Budun Bilimi Araştırmaları, Kayseri 1998 s. 1518.
[9] Mircae Eliade, Dinler Tarihi Sözlüğü, s. 259; Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul 1994.
[10] Mircae Eliade, Şamanizm, çev: İsmet Birkan, İstanbul 1999 s. 25; Hikmet Tanyu, Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1996; İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1998; Osman Turan, Cihan Hakimiyeti Mefküresi Tarihi, C. I İstanbul 1979.
[11] Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Ankara 1979, s. 311.
[12] A.g.e., s. 312.
[13] A.g.e., s. 312.
[14] Lev N. Gumilöv, Eski Türkler, çev: Ahsen Batur, İstanbul 1999, s. 115.
[15] Jean Paul Roux, a.g.e., s. 12.
[16] W. Bang, R. Rahmeti Arat, Oğuz Kağan Destanı, yayına hazırlayan: Muharrem Ergin, İstanbul 1988, s. 23-25.
[17] Erol Güngör, Tarihte Türkler, İstanbul 1989, s. 54.
[18] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 295; Jean Paul Roux a.g.e., s. 93.
[19] Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler, İstanbul 1987, s. 65.
[20] Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I, KBY, Ankara 1992 s. 848-849; Hikmet Tanyu, a.g.e., s. 9.
[21] Şükrü Uslu, Dini Pratikler Açısından Türklerde Kam ve Kamlık, Basılmamış Doktora Tezi, İnönü Üniv. Sosyal Bilimler Ens. Malatya 1997, s. 10.
[22] Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 313.
[23] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I. TDKY Ankara 1989, s. 184.
[24] Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul 1973, s. 20/1 Kültiğin Abidesi, Doğu cephesi.
[25] Dursun Yıldırım, Türk Bitiği, Ankara 1998, s. 115; Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 314.
[26] Harun Güngör, Türk Budun Bilimi Araştırmaları, Kayseri 1998, s. 23; M. Eliade, Tratite D’histoire des Religions, Paris 1974, s. 586.
[27] Jean Paul Roux, a.g.e., s. 31.
[28] Dursun Yıldırım a.g.e., s. 115.
[29] Muharrem Ergin a.g.e., 30/11 Kültigin Abidesi, Kuzey Cephesi.
[30] A.g.e., s. 22/16 Kültigin Abidesi, Doğu Cephesi.
[31] A.g.e., s. 24/26 Kültigin Abidesi, Doğu Cephesi.
[32] Erol Güngör, Tarihte Türklük, İstanbul 1989, s. 54.
[33] Osman Turan a.g.e., s. 103.
[34] Muharrem Ergin, Orhun Abideleri s. 52/34. Tonyukuk Abidesi, Batı cephesi.
[35] Dursun Yıldırım a.g.e., s. 115.
[36] A.g.e., s. 115.
[37] Muharrem Ergin, a.g.e., s. 58/4; Tonyukuk Abidesi İkinci Taş Batı Cephesi.
[38] A.g.e., s. 25/31, Kültiğin Abidesi, Doğu Cephesi.
[39] Dursun Yıldırım, a.g.e., s. 20.
[40] Kaşgarlı Mahmut, Divanü LûgatitTürk Tercümesi C. I, Çev: Besim Atalay TDKY Ankara 1985, s. 123.
[41] Abdülkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, TTK Ankara 1987, s. 398.
[42] Sinor D. “Türkler Tarafından Şereflendirilen Bir Moğol Ruhu: Umay” Çev: Ahmet Taşağıl, MSÜ FenEdebiyat Fakültesi Dergisi, 2, İstanbul 1995, s. 207.
[43] Dursun Yıldırım, a.g.e., s. 120.
[44] Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, TDK Yayınları, Ankara 1987, s. 128, 130, 164.
[45] Abdulkadir İran, Tarihte ve Bugün Şamanizm, TTKB, Ankara 1972, s. 13.
[46] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, C. I, Ankara 1971, s. 432.
[47] Abdülkadir İnan, a.g.e., s. 13.
[48] Pekarskiy E. K, Yakut Dili Sözlüğü I, TDK, İstanbul 1945, s. 43, 72.
[49] Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 430.
[50] Şükrü Uslu, agt, s. 15; Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 419493; A. İnan, a.g.e., s. 1321; Necati Sepetçioğlu, Yaradılış ve Türeyiş Türk Destanı, İstanbul 1972.
[51] Harun Güngör, a.g.e., s. 23; Salamon Reinach Orpheus, Histoire des Religions, Paris 1976, s. 224.
[52] Harun Güngör, a.g.e., s. 23.
[53] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi. Kavramlar ve Akımlar C. III. İstanbul 1977, s. 38.
[54] A.g.e., s. 38.
[55] Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 421.
[56] Abdülkadir İnan, a.g.e., s. 14-15.
[57] A.g.e., s. 16.
[58] Orhan Hançerlioğlu, a.g.e., s. 644.
[59] Sedat Veyis Örnek, 100 Soruda İlkelerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, İstanbul 1995, s. 38.
[60] A.g.e., s. 39.
[61] İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, KBY, Ankara 1980, s. 14; Z. F. Fındıkoğlu, Türk Aile Sosyolojisi, Hukuk Fakültesi Dergisi 1946, s. 254.
[62] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 14.
[63] Sedat Veyis Örnek, a.g.e., s. 42.
[64] İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, s. 304.
[65] A.g.e., s. 14.
[66] A.g.e., s. 17.
[67] W. Radloff, Sibirya’dan II, çev. Ahmet Temir, s. 27.
[68] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 67.