Что касается первых восьми поколений, то достоверность их сомнительна. Гёзли-ата назван в документе современником [154] знаменитого суфия Ходжи Ахмеда Ясави, умершего в 1166-1167 гг. 44. Устные легенды добавляют, что Гёзли-ата был убит калмыками (монголами) 45. Если же сосчитать, за сколько столетий должны были смениться 20 поколений, то жизнь Гёзли-ата приходится на конец, самое раннее — на начало XIV в. 46. Разница слишком велика. Абу-л-гази это не удивило бы: «в запись вносили (только) того человека, который в иле приобретал известность, неизвестных людей не записывали» 47. Но на примере 10 последних поколений родословной атинцев мы могли убедиться в обратном. Явная неувязка внутренней хронологии родословной с исторической датой говорит о том, что записано седжре было, конечно, не при жизни Гёзли-ата (если верить, что это реальное лицо) и не сразу после его смерти. Скорее всего, рукопись была впервые составлена в то время, с которого начинаются достоверные сведения (первая половина XVII в.). Перечень первых 8-9 поколений после Гёзли-ата был воспроизведен по устным преданиям, а период от Адама до Гёзли-ата — по литературным источникам. Видимо, сама родословная традиция атинцев оформилась близко ко времени составления первого варианта седжре, который и подкрепил нуждающуюся в обосновании генеалогическую схему «документом».
Наконец, рукописные родословные указывают на связь атинцев с суфийским орденом Ясавия. В тексте, в отличие от устных легенд, прямо не говорится, что Гёзли-ата был мюридом шейха Ходжи Ахмеда Ясави, однако сомневаться в этом не приходится: свое прозвище Гёзли-ата получил после разрешения каких-то затруднений в области «тариката» (араб. путь — суфийский термин, обозначающий учение того или иного шейха), причем с разрешения самого пира Хаджи Ахмеда Ясави. Только для того чтобы подчеркнуть связь с орденом Ясавия, упоминается в родословной и мнимый родственник Гёзли-ата — святой Хаким-ата, который именно в «тарикате» Ходжи Ахмеда Ясави «увидел мудрость». Родословная предельно лаконична, большая часть ее — лишь сухое перечисление имен, и введенные да текст фразы о близости двух лиц к шейху Ходже Ахмеду Ясави говорят о том значении, которое этой близости придавалось.
Изложенный ниже этнографический материал дает новые свидетельства связи туркмен-атинцев с орденом Ясавия.
* * *
Из рукописей родословной остается неясным, за что святой получил свое прозвище Гёзли (зд. Всевидящий). Устные легенды объясняют это. Один человек будто бы спросил: «Хасан, почему тебя зовут Гёзли?» — «Все лицо этого мира вижу, посмотрев на свой ноготь», — ответил святой. Легенды [155] рассказывают и о случае, когда будто бы проявились его чудесные способности. Среди атинцев распространен рассказ о состязании Ходжи Ахмеда Ясави с другим пиром (некоторые рассказчики называют имя: Ших-Шехер-Гянджи или Шихи-Гянджи). Оба пира не были в дружбе. Шихи-Гянджи подозревал Ясави в колдовстве. Чтобы утвердиться в своих догадках, он послал своего послушника (сопы) с какой-то вещью; Ясави должен был узнать, что принес гонец. По одному из вариантов, это была змея, спрятанная в ящике. Ясави поручил мюриду Гёзли-ата разгадать секрет. Гёзли-ата вышел из дома, огляделся и сказал: «Все в мире на своем месте, только у одной змеи нет пары». Затем уже Ясави отправил враждебному пиру сосуд, в котором находились вместе вода, горящий уголь и кусок хлопка. Хлопок не воспламенился от огня, а огонь не погас от воды. Это окончательно убедило Шихи-Гянджи в том, что он имеет дело с колдуном. Он приказал своим мюридам пустить в Ходжу Ахмеда Ясави невидимую стрелу (батыл ок). Ясави, конечно узнав об этом, обратился к Гёзли-ата: «Мой всевидящий, посмотри (гозлим, гор)». Гёзли-ата доложил о приближающейся стреле. Тогда Ясави сказал другому мюриду по имени Сюзюк (от слова сузмек — процеживать): «Мой Сюзюк, процеди». И Сюзюк передвинул пира, сидящего на молитвенном коврике, в другое место. Туда, где только что сидел Ясави, вонзилась стрела. Пир сказал: «Если это стрела дружбы, с нее будет капать мед, если стрела вражды — кровь». Послушники увидели на стреле кровь, и Ясави повелел им отправить стрелу обратно. Ших-Шехер-Гянджи, понявший, что стрела возвращается к нему, приказал мюридам выйти на улицу, посмотреть, далеко ли она. Но его сопы ничего не увидели. Между тем стрела приближалась с ужасным шумом. «Мне нужен мой Гёзли, чтобы увидеть, и мой Сюзюк, чтобы отодвинуть», — сказал пир. Это были последние слова: стрела пробила его грудь. В одном из рассказов стрела выбила враждебному пиру глаз, но не поразила насмерть.
Эта необычная легенда сохранила еще одно свидетельство того, что атинцы причастны к миру легенд и персонажей, связанных с фигурой Ходжи Ахмеда Ясави. Святой Сюзюк-ата туркменским верованиям неизвестен, но его почитаемая могила (Сузук-ата) находится в окрестностях селения Сайрам (под Чимкентом), которое считается здесь родиной Ясави; среди сайрамских святынь выделяются могилы отца (Ибрайим-ата) и матери (Карасач-ана) знаменитого мистика. В рукописном рисаля о Сайраме 48 Сузук-ата назван любимым внуком Ходжи Ахмеда Ясави.
Легенда о состязании пиров интересна и своими древними немусульманскими чертами. Почему ни тот, ни другой святой, зная об опасности, не могли сами сдвинуться с места? [156]
«Этим была бы нарушена воля бога»; «Пиру нельзя бежать от стрелы»; «Пир не должен покидать то место, где читает молитвы», — разъясняют старики атинцы.
Но такое объяснение странной неподвижности обоих суфиев не может нас удовлетворить. По верованиям мусульман, суфийскому святому совсем не надо вставать с места, чтобы остановить стрелу, ему достаточно прочесть молитву (заклинание). Тем не менее в атинской легенде пир, по сути дела, беззащитен перед стрелой, и спасти его могут лишь усилия посторонних. Видимо, эта черта пира древнее суфизма. Мы уже могли убедиться в том, что некоторые среднеазиатские, легенды о суфийских святых восходят к мифам о божествах, воплощавшихся в живых людей (царей) 49. Похоже, что и в изложенной легенде запрет двигаться может быть объяснен из воззрений, строго, регламентировавших все поступки царей-жрецов или царей-богов. «Малейший жест царя считается способным непосредственно влиять на ту или иную стихию и серьезно возмущать ее... Малейшее нарушение с его стороны может нарушить все равновесие мира...» 50.
Когда-то японский микадо вынужден был сидеть часами на троне, застывший, подобно статуе: этим самым он сохранял мир и спокойствие в своей империи. Гвинейский царь-жрец не мог даже «покинуть свое сиденье, на котором он должен спать сидя: если бы он растянулся, то не было бы ветра и плавание по морю остановилось бы» 51. В преданиях о Ходже Ахмеде Ясави есть еще одна деталь, которую можно сопоставить с табу, ограничивавшими свободу обожествленных царей. Вторую половину своей жизни Ясави будто бы провел в подземной келье 52. Некоторые народы не позволяли покидать жилище своим царям-жрецам, ибо видели в них богов, которых «земля недостойна носить, а солнце недостойно освещать» 53. Кое-где в Африке царю разрешалось выходить из дома лишь ночью 54.
Добровольное пребывание Ясави и некоторых его последователей (например, ишана-таджика в селении Урангай Туркестанского р-на) в подземелье объяснялось подражанием Мухаммеду: пророк в 63 года умер, следовательно, прекратил жизнь на поверхности земли. Однако это мусульманское толкование не объясняет, почему в узбекских селениях, в частности и в Чимкентской области, устраивались подземные помещения чилла-хана для молений в течение 40 суток (чилла утириш). Так, подземные чилла-хана были при мечети Хызра и при могиле Сузук-ата в Сайраме. А один сайрамский ахун 40 суток провел в молитвах в мавзолее святого Белагардан-ата. Моленья, во время которых не полагалось общаться с людьми и без крайней нужды выходить из помещения, совершались как ради спасения души, так и ради общества (например, с целью вызвать дождь). Этот обычай [157] порожден верой в ритуальную пользу уединенного затворничества в подземных кельях. О древних табу заставляют вспомнить и некоторые другие поверья узбеков Чимкентской области: так, мулла, отчитывавший сумасшедшего в течение нескольких суток, должен был спать не более 2-3 часов, причем сидя (записано в селении Урангай).
Вернемся к атинской легенде. Шейх Ганджи не без основания подозревает Ясави в колдовстве, но сам не лучше соперника — он первый посылает гибельную заколдованную стрелу. Каким бы ни было происхождение сюжета легенды, оба святых пира выступают в ней в роли соперничающих колдунов. Рассказ о своеобразной дуэли знаменитых суфиев весьма далек от идеологии суфизма.
О крайнем вырождении суфизма говорит судьба дервишского радения (зикр) в среде туркмен-ата. У атинцев зякир (зыкыр, зикир или джахер) 55 сохранялся как народный обычай, связь которого с суфизмом в сознании самих атинцев практически утрачена. Вот как объясняет, что такое зякир, лингвист С. Аразкулиев, исходивший в своем определении из показаний информаторов: «Джахер — (это обряд, который) совершается при участии нескольких людей. На джахер приводят больных, припадочных и т. п. (В качестве зрителей) присутствуют женщины и дети. 8-10 человек становятся кольцом, крепко держа друг друга под руки, вокруг сидящего шиха и, чтобы возбудить его, в один голос протяжно выкрикивают: О:-оо-о: о:...» 56. Это определение нельзя признать исчерпывающим и достаточно ясным, однако оно показательно тем, что здесь нет ни слова о суфизме.
Рассказы моих информаторов описывают зякир следующим образом. Это — обряд, совершавшийся преимущественно для исцеления людей, которым навредили джинны (сумасшедших и т. п.), в случаях, когда молитвы мулл оказывались тщетными. Как массовое явление зякир исчез в 20-30-х годах XX в. На время обряда с юрты снимали кошмы, чтобы толпа любопытных могла видеть, что происходит внутри. Иногда как будто сцепляли решетками две юрты, лишенные дверей. Действо могло начаться и утром и вечером. Бывали случаи, когда зякир длился несколько суток, а в селении Тутлы я слышал о зякире, продолжавшемся с перерывами около месяца. Необходимые участники ритуала: впадающий в транс ших; чтец духовных стихов (gazalçy ýa-da hapyz) и люди, проводящие зякир (zikir çekýän). Некоторые информаторы говорят, что у зякира должен быть начальник (zikirbaşy) — представитель высшего духовенства, ахун или ишан. Он напоминает о целях обряда, благословляет главного исполнителя ритуала — шиха («Пусть тебе помогут Аллах, пророки, святые») и предлагает поднять руки для молитвенного движения: «Благословение дам (Пата [158] берейин)». Начинается зякир. Чтец нараспев громко читает по памяти стихи суфийских поэтов Дивана-и Машраба (Мешреб-дивана), Хаким-ата, Дурды-шиха 57; кое-кто из стариков называет и Навои. Видное место занимают и стихи Ходжи Ахмеда Ясави 58. В обряде музыкального сопровождения нет. Чтецов, участвовавших в действе, могло быть несколько, но читал только один; когда он уставал, его сменял другой. Oт чтения религиозных стихов приходит в возбужденное состояние ших — центральная фигура обряда. Этому способствуют и выкрики людей, проводящих зякир. В нужных местах в перерывах между куплетами они хриплыми голосами ритмично выкрикивают «О-О!» и раскачиваются. Их голоса то усиливаются, то стихают; ими руководит хапыз.
Ших выходит из себя (özünden gidýär). Он совершает телодвижения, которые по-туркменски передаются словом падать (ýykylmak). Видимо, он постоянно падает и встает 59. В своей странной пляске ших бьется головой о решетки юрты.
Один из моих информаторов видел сам, как тучный ших ловко выбирался по шесту купола через дымоход на верх кибитки, причем шест даже не прогибался. Другой старик в 1920 г. видел в Теджене во время зякира знаменитого шиха из Кизыл-Арвата по прозвищу Кебелек (Бабочка). Вскоре после того, как хапыз запел стихи Дивана-и Машраба, ших упал без сознания. Затем под пение стихов и утробные выкрики участников зякира он вскочил и стал внутри кибитки бегать, «как муха», по решеткам. Халат его развевался, и движение воздуха чувствовали даже те, кто стоял вне юрты. Люди говорили: если ших, упав без сознания, не поднимется под пение религиозных стихов, муллы должны читать над ним суру Корана «Ясин».
Во время зякира ших не оставлял без внимания и больного. Ших бил пациента по лицу, по спине, швырял его на решетки юрты. Этим он, по мнению одних стариков, пугал больного, а по мнению других — прогонял духов, наславших болезнь. Впрочем, в некоторых рассказах ших даже не прикасался к больному. Так, у могилы Гёзли-ата, куда несколько стариков из аула Ата Серахского района однажды поехали на поклонение, паломники-ёмуды будто бы попросили атинцев излечить бесноватую, лежавшую тут же, связанную по рукам и ногам. Среди атинцев были и ших, и хапыз. Хапыз начал петь, и ших скоро стал в исступлении хватать руками горящие угли. Над девушкой кружили три бабочки. Ших растер ладонями горящие угли, и одна бабочка упала мертвой. Ших растер угли еще раз — и на землю упала вторая бабочка. Ших снова сдавил угли ладонями — и третья бабочка неподвижно легла у его ног. Девушка сразу выздоровела (записано в Тедженском р-не). Считается, что ших видел джиннов [159] больного, боролся с ними, призывая на помощь святых, наконец, побеждал и прогонял их навсегда.
По рассказам, впавший в экстаз ших терял чувствительность. Он мог упасть с купола кибитки на землю, броситься в огонь, разведенный на улице для приготовления пищи, облить себя кипятком из самовара, но оставался невредимым. Вообще он уже не был обычным человеком. Отмеченный в родословной Одамыш приобрел свое прозвище Отлы Токум (Огненное зерно) тем, что изо рта его при зякире сыпались искры, опаляющие волосы участникам обряда (рассказ владельца первого списка). Во время зякира ших будто бы мог предсказывать будущее. Если кто-то спрашивал, например, будут ли у него дети, ших якобы давал правильный ответ. Он узнавал, какие подарки ему принесли. Так, один туркмен из Мары был в гостях у тедженского атинца. В это время проводился зякир с участием Баллы-Молла-шиха. Гость сказал: «Я не верю в силу шиха, хочу его испытать. Обещаю отдать ему такое-то количество чая. Узнает ли?» Баллы-Молла, увидев туркмена, сказал ему: «Скорее принеси обещанный чай!» Как участники зякира, так и зрители должны быть чистыми — совершить ритуальное омовение. Если кто-то не выполнял этого условия, ших будто бы узнавал и прогонял. «Неужели у тебя не найдется одного кувшина воды?» — укорял ших однажды кого-то из зрителей.
Если чтецом может быть каждый грамотный человек, то шиху его необычные свойства даются свыше. Эти свойства обозначаются обычно тем же словом, что и «сила» святого, — керамат. Однако большинство верующих, признавая, что среди шихов в старину были святые, не ставит шиха на уровень со святым. Можно услышать рассуждения, что шиху его способности дает Аллах, что ших должен «вручить руку пиру», быть «чистым» в религиозном отношении и крепко придерживаться старых традиций, обобщенно называемых туркменчилик. Но самое распространенное объяснение наделяет шиха духами-помощниками, «товарищами» (ёлдаш). Некоторые верующие не считают себя вправе определить, что за дух помогает шиху: «Кто может знать, это пери, дэв или (покойный) святой?». Ших сам не рассказывает о своих «товарищах», иначе, по поверью, он потеряет силу или они убьют его. Ших даже не говорит: «У меня есть товарищи». Тем не менее обычно духов — помощников шиха называют «джинн», «арвах» (это одно и то же) или «ал» (последнее отразилось в словосочетании ал-ёлдаш). Некоторые атинцы думают, что у шиха только один джинн или ал (четкого различия между этими духами не проводится) в виде верблюда, быка, тигра, змеи, собаки и т. п. Но это не общее убеждение: один из информаторов, например, представлял себе духа девушкой, которую будущий ших встречал где-нибудь в степи; ших должен [160] вырвать у нее волос, положить в хлеб и всегда носить с собой 60.
Духи (или дух) шиха сообщают ему о будущем, они же помогают ему прогнать джиннов больного, вступая с ними в борьбу. Духи, причиняющие болезни, вредящие людям, — «неверные» (капыр) джинны. Джинны шиха — мусульмане. Исцеление пациента возможно лишь в том случае, если «товарищи» шиха окажутся более могущественными, чем джинны, причинившие болезнь. Если ших решится на единоборство с духами, превосходящими силой его помощников, то ему может быть причинен вред, он станет сумасшедшим или умрет (впрочем, никто из моих информаторов не слышал, чтобы ших умер или потерял силу после зякира). Если предполагается, что джинны больного сильнее, в зякире могут участвовать несколько шихов — один сменяет другого.
Таким образом, ших имеет много общего с шаманом. Он впадает в экстаз, ему помогают духи, представляющиеся в животном облике, да и ритуальная практика его, как уже заметил С.М.Демидов 61, повторяет действия шамана во время камлания. Туркменские шаманы также прогоняли зрителей, не совершивших омовения, выступали как прорицатели и якобы угадывали, что им принес в подарок тот или иной человек. Такое сходство не могло не отразиться на народных воззрениях. Хотя среди атинцев шаманов нет, туркмены — текинцы, ёмуды и салыры, как правило, считают, что шаманы выходят в основном из племени ата.
С шаманом шиха сближает и психическое заболевание (или сумасшествие), будто бы появлявшееся тогда, когда к нему «присоединились» (ýolukdy) джинны. Приступы психического расстройства продолжались и тогда, когда связь с духами была уже прочно установлена. Время от времени ших ощущал упадок сил. Он лежал дома, зябко кутался в одеяла и не желал ни есть, ни пить. Такое недомогание атинцы называли пайыз-кесел (пайыз минута, момент; кесел болезнь) или шых-кесел. Чтобы вылечить шиха, надо устроить зякир. Под пение духовных стихов и утробные звуки исполнителей зякира ших оживлялся, вскоре впадал в экстаз, брал в руки или в рот раскаленные угли, ходил по углям босыми ногами — короче, проделывал все то, что обычно исполнял в обряде. После зякира ших чувствовал себя здоровым.
Таким образом, для шиха было потребностью время от времени участвовать в зякире, и иногда обряд совершали только для того, чтобы ших отвел душу. Один текинец из Тедженского района рассказывал мне, что он работал вместе с атинцем. Иногда даже во время полевых работ этот атинец впадал в транс и начинал раскачиваться, издавая хриплые звуки. Особую возбудимость шихов отмечают даже старики, не разделяющие веру в духов-«товарищей». Человек, который мог стать шихом, обнаруживался на празднествах при [161] исполнении песен на слова Навои в сопровождении дутара: он не сидел спокойно. Его можно было распознать и в те минуты, когда перед третьим намазом в мечети 2-3 грамотных старика читали религиозные стихи, и, конечно, во время зякира. Из рассказов информаторов не следует, что способности шиха передавались по наследству. Впрочем, Ходжамурад, отец шиха Алламурад-хапыза, тоже был шихом (записано в селении Тутлы).
Иногда шихи будто бы состязались, проверяя, кто сильнее. Джинны шихов начинали драться друг с другом. Тот ших, чей джинн потерпит поражение, должен подчиняться другому (записано в селении Тутлы).
В роли шиха прежде выступали и женщины. Старики помнят женщину шиха по имени Тётёви, умершую в 1937 г. Было время, когда она «падала» под пение стихов. Однажды (в 1916 г.) она пришла в очень сильное возбуждение, побежала из юрты, и духовные лица, присутствовавшие на зякире, оказали ей: «Сиди, пой стихи, но не падай — неудобно для женщины, когда обнажается тело» (записано в селении Тутлы). Так как женщины совместно с мужчинами в дервишском радении не участвовали, этот случай следует объяснять в свете традиций женского шаманства, известного в Средней Азии.
Яркие шаманские черты выродившегося атинского зякира дополняют новым штрихом неясную пока картину простонародного среднеазиатского суфизма, свидетельствуя о сильном влиянии на местный суфизм шаманства. Слово «ших» (от араб. шейх — старец, руководитель суфийской общины), закрепившееся за беснующимся исцелителем больного, подтверждает мысль С. П. Толстова о том, что у туркмен в ряде случаев «роль шамана... исполняет ишан» 62. Следы связи атинского зякира с зикром суфизма почти стерлись. Так, далеко не все атинцы считают, что «начальником зякира» должен быть ишан или ахун. Кое-кто думает, что обрядом руководит чтец-хапыз или сам ших, не нуждающиеся в благословении высшего духовенства. Возникновение обычая устраивать зякир возводится к пророку Закарийе. Некогда пророк бежал от «неверных» и спрятался в дереве, которое по его приказу расщепилось, а затем закрылось. Но веревочка от рубашки торчала наружу, и сорока, с криком дергавшая за тесьму, обратила на нее внимание преследователей. «Неверные» отсекли вершину, стали распиливать дерево вдоль, и зубья пилы врезались в голову пророка. Участники радения, издавая утробные звуки «о-о», подражают стонам Закарийи и тем самым оплакивают его 63. Эта легенда, видимо приобретшая связь с радением из-за сходства имени пророка со словом «зикр», показывает, что суфийское толкование зикра исчезло из народных представлений. Лишь однажды автору пришлось услышать, что Ходжа Ахмед Ясави несколько видоизменил [1pmmmmm62] оставшийся от Закарийи обычай. Многие старики объясняют своеобразие атинских традиций тем, что «племени» ата дано от бога иметь в среднец шыхе. (atalara Hudaýdan berilen paý).
Любопытна дальнейшая судьба зякира. Занесенный атинцами на юго-запад Туркмении, он к концу XIX в. стал уже исполняться и туркменами-ёмудами, но как светский молодежный танец; в послевоенные годы этот танец стал продвигаться на восток и сейчас уже известен и в Ахале 64. В наши дни танец обычно сопровождается частушками, далекими от религиозной тематики; но население помнит еще и духовные стихи, которые выкрикивались танцорами. Сопоставление отдельных записанных этнографами куплетов 65 со стихами ферганского мистика Дивана-и Машраба 66 не оставит сомнений в том, что танцем стало выродившееся суфийское радение.
* * *
Итак, этнографический материал дополняет скупые данные рукописных родословных о связи туркменского «племени» ата с суфийским орденом Ясавия. Устные легенды изображают Гёзли-ата любимым мюридом основателя этой организации. Обычай устраивать зякир или джахер восходит к суфийскому радению в громкой форме (джахр), принятому среди последователей Ходжи Ахмеда Ясави. Любопытно, что зякир известен и другим группам туркмен, в частности в Западной Туркмении, но исполнять его (речь идет о «лечебном» обряде) могли только атинцы и в некоторых случаях махтумы — другая группа овлядов, тоже генетически связанная с суфизмом. Отзвуком суфийских традиций в среде атинцев является и фигура поэта Дурды-шиха, который в преданиях рисуется как мистик, бегущий «от мира».
Сейчас невозможно установить, был ли Гёзли-ата реальным историческим лицом или это собирательный легендарный персонаж, объединивший в себе несколько поколений шейхов (ишанов) ордена Ясавия. Теоретически вполне возможно, что потомки какого-то шейха этого суфийского ордена за 20 с лишним поколений расплодились настолько, что образовали многолюдное «племя». Но вряд ли нам стоит послушно следовать традиционной генеалогии. Особым «племенем» могла со временем стать и целая община туркмен-мюридов шейха.
Впоследствии, с упадком суфизма, причина единства суфийской общины, отделившейся от остального населения целым рядом своеобразных обычаев, стала объясняться в духе древних туркменских традиций: суфийская община стала рассматриваться как потомство шейха Гёзли-ата, получившего посвящение от Ходжи Ахмеда Ясави. Насколько [163] правдоподобно такое толкование? Сам текст рукописей родословной содержит пример вторжения родственного принципа в сферу религиозных связей. Гёзли-ата в рукописных седжре представлен двоюродным братом знаменитого суфийского поэта Хаким-ата, тоже будто бы потомка Османа. Но в печатных мусульманских изданиях легендарного жития Хаким-ата 67 нет ни слова о его предке, халифе Османе, хотя, с точки зрения издателей легенды, было бы неразумно пренебречь такой украшающей святого деталью. Думается, что родственником Гёзли-ата и потомком Османа Хаким-ата впервые стал в атинском седжре (в котором сведения о Хаким-ата отличаются от печатного варианта легенды и количеством сыновей). Откуда же мысль о родстве? И Хаким-ата, и Гёзли-ата — мюриды Ходжи Ахмеда Ясави. С варваризацией суфизма духовное родство осмыслилось как физическое. В условиях господства традиций, придававших огромное значение знатному родству и благородству происхождения, закономерно было включение в генеалогию и Османа. Таким образом, указания родословных легенд и зякир, ставший племенным обычаем атинцев, позволяют предположить, что в основе племени ата лежит объединение, вызванное к жизни организационными потребностями религиозной идеологии. Видимо, ядро племени ата составили туркмены, выделившиеся в общину последователей одного из суфийских шейхов ордена Ясавия. Кстати, почему об атинцах ни слова не говорит Абу-л-гази? При его прекрасной осведомленности о том, что происходило в районе Балхан, не может быть, чтобы он ничего не знал о них. Скорее, он их не упомянул потому, что хорошо знал их родословную и не считал атинцев, вместе с прочими группами овлядов, племенем.
Когда произошло формирование атинцев как «племени»? Родословная составлена примерно в первой половине XVI в. Повторим, что появление ее было вызвано скорее всего потребностью утвердить неизвестную прежде генеалогическую традицию. Следовательно, особым племенем в представлении своем и соседей атинцы стали близко к этому времени. В каких местах родилось это новое племя? Могилы Гёзли-ата, его жены и сына Омар-ата находятся на Балханах. Конечно, могилы эти могли появиться и в любом месте, где в них нуждались почитатели, но они говорят об устойчивой народной традиции считать Балханы прародиной атинцев. Топонимия в окрестностях Балхан удержала и другие имена, известные письменной родословной: Моллакара: (озеро, ныне курорт), Чинмамед (пески Чильмамедкум). Это обстоятельство заслуживает внимания.
В XIV-XV вв. «продолжалось переселение туркменских племен из Мавераннахра на Мангышлак и Усть-Урт» 68, частично связанное со временным обводнением Узбоя, и [164] появление здесь ишанов ордена Ясавия объяснимо. Общий экономический, политический и культурный упадок Туркменистана в период с XVI до середины XVIII в. 69 объясняет, когда и почему происходило то вырождение суфизма, которое дало туркменам новое «племя». Присутствие в седжре популярных хорезмских святых Хаким-ата и его сына Хубби-ходжи тоже говорит о том, что родословная атинцев составлялась в районах культурного влияния Хорезма. Отцом девушки Аксиль-мама некоторые версии устной легенды называют хана Джаныбека, но чаще — Бугра-хана, известного персонажа хорезмских исторических преданий (в книжном житии Хаким-аты Бугра-хан выступает как тесть святого).
Пока неясно, из какого племени (племен) были туркмены, составившие этническую основу группы атинцев. В легендах на это нет никаких указаний — может быть, в связи с тем, что новая группа — суфийская община — была организована по принципу, игнорировавшему родо-племенные связи. Лишь тщательное изучение традиционной культуры атинцев позволит установить, к какому туркменскому племени они ближе всего. Этот путь наиболее перспективен, ибо в обычаях атинцев есть некоторое своеобразие, не имеющее отношения к суфизму. Так, один из ритуалов вызывания дождя носит у атинцев (как и у ходжей, проживающих в селениях Ходжа-кала и Джанахир Кизыл-Арватокого района) название тюй-татын, в отличие от ёмудского наименования сюйт газан и гёкленского сюйт хатын.
Название племени «ата» скорее всего восходит к слову отец (ата), прилагаемому в Средней Азии к именам многих святых. Оно было в ходу среди последователей Ясави почти как титул: так назывались, например, святые «отцы-мистики» 70. Одна из старых улиц г. Туркестана носила наименование Етти-ата-кочеси (Улица семи ата) из-за погребенных там каких-то семи святых. Употреблявшееся, видимо, и в обращении к потомкам святых слово «ата» в туркменской среде стало названием целого племени. Это характерно для туркмен: почетное звание предков закреплялось за потомками (например, «роды» бег и векиль у текинцев, юзбаши и дабаши у мурчали и т. д.). Да и то, что суфийская община превратилась в племя, тоже закономерно в условиях Туркмении. При господстве родо-племенных традиций племенами здесь становились и социальные прослойки (например, бывшие рабы стали группой гара-йылгынлы среди ёмудов и тазе-гонград среди човдуров), и территориальные объединения. Еще Абу-л-гази писал об образовании племен хызр-или и алили из разнородного смешанного населения. «Даже старое население многих южнотуркменских городов, давно уже утратившее родо-племенную организацию, стало рассматриваться как особые «племена». Таково, например, происхождение племен [165] анаули (жители Анау), мехинли (жители Мехина), мурчали (жители Мурча) и т. д.» 71.
Изложенный в статье материал дает новый и яркий пример переплетения среднеазиатского суфизма с местным шаманством, причем в такой форме, которая опять-таки позволяет говорить о вырождении суфизма. Само по себе насыщение суфийской ритуальной практики или мифологии элементами шаманства является итогом приспособления религиозного течения к конкретной этнической среде и еще не говорит об упадке. Однако то, что мы видим у атинцев, свидетельствует именно о вырождении суфизма: в атинском зякире от суфизма остались лишь некоторые внешние формы, а по существу возобладало шаманство, коренящееся в древних народных традициях.
Значение изложенных сведений не ограничивается показом этнографической специфики одной из групп туркменского народа. Варваризация суфизма, которую мы видим в традициях атинцев, служит лишь частным примером общей закономерности. В течение нескольких столетий суфизм неуклонно приближался к своему закату, если под этим понимать разложение былых идеологических устоев и организационной структуры. У других народов «мусульманского мира» суфизм также принял вульгарные формы, которым свойственны и отдельные черты, отмеченные у туркмен-ата. Так, в Турции известны мелкие этнические группки, видимо обязанные своей обособленностью суфизму 72. В ряде мест дервишский зикр к XIX в. потерял обязательную связь с принадлежностью к суфийскому братству и превратился в народный обычай. В Чечено-Ингушетии, например, зякир стал элементом религиозного празднества, жертвоприношения или поминок; даже во время езды в автобусе дальним маршрутом набожные старики распевают куплеты зякира. В отдельных районах Азербайджана зикр вошел в состав похоронного ритуала 73. А у узбеков Хорезма (г. Хива, поселок Ханки) во время свадеб, в день улы-тоя, перед выездом невесты из родительского дома, женщины становятся в круг, в центре которого сидят бии-хальфа (чтицы священных текстов) и воспроизводят джахр, принятый в местных суфийских общинах 74.
Сильное влияние шаманства на суфизм уже не раз отмечалось на среднеазиатском материале. Почти повсеместно те или иные суфийские термины употребляются в новых значениях. Так, словом «сопы» (суфий) узбеки, в частности, в Чимкентской области, в Ферганской долине, называют муэдзина (азанчи). Наконец, даже воздействие отдельных суфийских традиций на народные танцы отмечено не только у туркмен: в азербайджанском хороводном сельском танце ведущий называется, как и руководитель суфийской общины, мюршюд 75. [166]
Обобщение разнообразных данных о конкретных проявлениях суфизма в жизни различных «мусульманских народов» позволит лучше понять, какими путями происходил упадок этого сложного религиозного течения.
■ Комментарии
1. Это не мешало ёмудам притеснять атинцев; см.: Н. Н. Муравьев, Путешествие в Туркмению и Хиву, М., 1822, ч. II, стр. 51; Г. Е. Марков, Очерк истории формирования северных туркмен, М., 1961, стр. 91-94.
2. В. Н. Басилов, Некоторые пережитки культа предков у туркмен, — СЭ, 1968, № 5, стр. 56-63.
3. См., например: Г. И. Карпов, Племенной и родовой состав туркмен, Полторацк (Асхабад), 1925, стр. 5.
4. Г. Е. Марков, Очерк истории..., стр. 94-95; К. Атаев, Некоторые данные по этнографии туркмен-шихов, — «Труды ИИАЭ АН ТССР», т. VII, Ашхабад, 1963, стр. 77-78; С. М. Демидов, К вопросу о религиозном синкретизме у туркмен XIX — начала XX в., «Доклад на VII МКАЭН», М., 1964, стр. 7.
5. Г. И. Карпов, Этнический состав туркмен, Ашхабад, 1942 (рукопись канд. дисс), стр. 191-192.
6. О сильной монголоидности атинцев в сравнении с другими племенами туркмен см.: Г. Л. Xить, Н. Рысназаров, Дерматологические исследования в Каракалпакии, — «Вопросы антропологии», вып. 30, 1968, стр. 124-125.
7. С. Г. Агаджанов, Очерки истории огузов и туркмен Средней Азии IX-XIII вв., Ашхабад, 1969, стр. 227-229; К. Ниязклычев.Туркмены-човдуры (рукопись канд. дисс), М., 1968, стр. 36 и сл.
8. Г. П. Васильева, Итоги работ Туркменского отряда за 1948 г., — «Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции», т. I, M., 1952, стр. 430; Г. Е. Марков, Очерк истории.., стр. 89-94; С. Аразкулиев, Говоры туркмен Турткульского района Каракалпакской АССР, Ашхабад, 3961. стр. 7 (на туркм. яз.).
9. В. Н. Басилов, К вопросу о происхождении туркменских овлядов, — «Этническая история и современное национальное развитие народов мира», М., 1967, стр. 4-7. Позднее эту же точку зрения высказал и С. М. Демидов («Родословная «святых»», газета «Вечерний Ашхабад», 30.VII.1969).
10. А. Борнс, Путешествие в Бухару, ч. III, M., 1849, стр. 350.
11. Г. И. Карпов, Племенной и родовой состав туркмен, стр. 5.
12. Его же, Туркмения и туркмены, — «Туркменоведение», Ашхабад, 1929, № 10-11, стр. 39.
13. Г. П. Васильева, Итоги работ Туркменского отряда за 1948 г., стр. 433.
14. Г. Е. Марков, Очерк истории.., М., 1961, стр. 94.
15. Я. Р. Винников, Родо-племеиной и этнический состав населения Чарджоуской области Туркменской ССР и его расселение, — «Труды ИИАЭ АН ТССР», т. VI, Ашхабад, 1962, стр. 93,
16. С. М. Демидов, Родословная «святых». Полевые материалы Туркменской археолого-этнографической экспедиции МГУ, 1962 г. (хранятся на кафедре этнографии МГУ).
17. Махтумкули, Избранные сочинения, т. 2, Ашхабад, 1959, стр. 385 (на туркм. яз.).
18. Фотокопии сданы в Архив института этнографии АН СССР, фонд № 3, ед. хр. 13.
19. Сура 3, строка 30 (33); см. Коран (пер. И. Ю. Крачковского. М., 1963, стр. 52.
20. Сура 6, строки 83-87. Там же, стр. 112-113.
21. Это не ошибка. О Кан’ане см.: Т. P. Hughes, A Dictionary of Islam, London, 1895, стр. 49.
22. Коран, сура 2, стих 129(135); сура 3, стих 89(95); сура 4, стих 124 (125).
23. Женой Османа была дочь Мухаммеда — Рукайя, а после ее смерти ее сестра Умм-Кульсум.
24. На строках 47 и 48 в тексте выделена рамкой фраза, которую следовало бы поместить раньше: «Изложение о Хашиме; его сын — Аби Талиб, его сын — его преподобие Али — да будет доволен им Аллах!»
25. Обозначение высшей категории суфийских святых; см.: Л. 3. Будагов, Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, т. II, СПб., 1871. стр. 58-59:
26. Терминология суфизма; см., например, там же. т. I. стр. 615, т. II, стр. 359.
27. Ошибочное написание. Во втором списке правильно; «Отлы токум» — огненное зерно.
28. Во втором списке — Алпкара.
29. В рукописи пропуск.
30. Названный именем деда, т. е. Кара-баба (второй).
31. Потомки помнят его настоящее имя — Оразмяммед (т. е. Оразмухаммед).
32. Именно Бармухаммед. Это имя сохраняется в потомстве, им назван один мальчик в селении Тутлы.
33. Приношу Султану Утомыши благодарность за перевод персидских фраз.
34. Т. е. Кара-баба (второго).
35. Т. е. Кара-баба (третий).
36. Иначе — Дурды-шахир, тот самый поэт, с которым состязался Махтумкули (объяснение владельца списка).
37. Об этом, в частности, ясно говорит Абу-л-гази; см.: А; Н. Кононов. Родословная туркмен, сочинение Абу-л-гази, хана Хивинского, М.-Л., 1958, стр. 36.
38. Н. Н. Йомудский Караш-хан оглы, Из народного предания туркмен. О родословной туркмен-йомудов, — сб. «В. В. Бартольду», Ташкент, 1927.
39. Г. И. Карпов, Этнический состав туркмен, стр. 184-187.
40. А. Джикиев, К истории расселения туркмен-салыров в XVI — начале XX в., — сб. «Исследования по этнографии туркмен», Ашхабад, 1965, стр. 6.
41. А. Крымский, История мусульманства, ч. I и II, — «Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков», вып. XII и XVIII, М., 1904, стр. 333-337.
42. К. Атаев, Некоторые данные..., стр. 75.
43. См.: А. Н. Кононов, Родословная туркмен...,. стр. 70.
44. В. В. Бартольд, Сочинения, т. II, ч. 2, М., 1964, стр. 532.
45. Здесь и далее, где нет ссылки на литературу, приводятся полевые материалы автора.
46. А. Н. Кононов, Родословная туркмен..., стр. 71.
47. С. М. Демидов относит время жизни и деятельности Гёзли-ата к XV в. (С. М. Демидов, Родословная «святых»).
48. Архив института этнографии АН СССР, негатека, 1970, № 419, 420, 422, 436.
49. В. Н. Басилов, Культ святых в исламе, М., 1970, стр. 14 и сл.
50. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, вып. II, М., 1928, стр. 11.
51. Там же, стр. 12.
52. В. А. Гордлевский, Ходжа Ахмед Ясави, стр. 362. Это предание хорошо известно населению Чимкентской области.
53. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, стр. 13, 43.
54. Там же, стр. 15.
55. От слова «джахр» — громкий зикр.
56. С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 201.
57. Дурды-ших (Дурды-шахир) считается атинцами одним из самых великих поэтов. У атинцев есть легенда о том, что некогда святые (эренлер) дали выпить вино (мёй) Махтумкули, Дурды-шиху и одной девушке (этим самым давался поэтический талант). Девушка выпила первой и умерла от разрыва сердца. Вторым пил Дурды-ших. Он удалился от людей и жил в одиночестве в горах. Махтумкули выпил последним, он остался среди людей и был известен. По преданию, Дурды-ших сказал Махтумкули: «Мои книги унесет горный поток (сил алар), твои — народ (ил алар)». Рассказывают, что Дурды-ших сам бросил свои книги в воду, чтобы его творения не доставляли людям страданий. Вот почему стихи Дурды-шиха почти неизвестны. Атинцы убеждены, что Махтумкули при состязании проиграл Дурды-шиху. Отец Махтумкули будто бы не советовал поэту меряться силами с атинцем, пользующимся поддержкой святых предков, но Махтумкули не послушался и потерпел поражение.
58. С. М. Демидов, К вопросу..., стр. 8; С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 83, 201.
59. Ср. С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 201.
60. В верованиях народов Средней Азии духами — помощниками шамана обычно считаются пари (пери). Возможно, что эти воззрения отразились в упомянутом в родословной имени Моллаферим (в туркменском произношении — Моллаперим; «перим» означает моя пери).
61. С. М. Демидов, К вопросу..., стр. 8.
62. С. П. Толстов, Религия народов Средней Азии, — «Религиозные верования народов СССР», т. I, M.-Л., 1973, стр. 260.
63. Это предание автор слышал среди атинцев в разных районах их обитания, а также среди ёмудов Хорезма. Оно известно и узбекам. См., например, А. Л. Троицкая, Женский зикр в Старом Ташкенте, — «Об. МАЭ», т. VII, Л., 1927, стр. 183.
64. Ш. Аннаклычев, Быт рабочих-нефтяников Небит-Дага, Ашхабад, 1961; стр. 126-132; его же, Происхождение танцев «зикир», — «Совет Эдебияты», Ашхабад, 1965, № 10 (на туркм. яз.); А. Джикиев, Туркмены юго-восточного побережья Каспийского моря, Ашхабад, 1961, стр. 142-145; С. М. Демидов, Если парни встанут в круг, — «Комсомолец Туркменистана», 3.IV. 1969.
65. Ш. Аннаклычев, Быт рабочих-нефтяников, стр. 130; А. Джикиев, Указ. соч., стр. 143-144 (со словами «Мыллай базар дивана»).
66. Н. Лыкошин, Дивана-и-Машраб, — «Средняя Азия», 1910, № 3, стр. 74.
67. К. Г. 3алеман, Легенда про Хаким-Ата, — «Известия Имп. Академии наук», СПб., 1898, т. IX, № 2, серия V.
68. А. А. Росляков, Краткий очерк истории Туркменистана (до присоединения к Россини), Ашхабад, 1956, стр. 98.
69. Там же, стр. 119.
70. В. А. Гордлевский, Ходжа Ахмед Ясави. Избранные сочинения, т. III, M., 1962, стр. 363-364. Любопытно, что в Ташкенте мюриды обращались со словом «таксыр» (господин) не только к ишану, но и ко всем членам его семьи. См.: А. Л. Троицкая, Женский зикр..., стр. 174.
71. А. А. Росляков, Краткий очерк истории Туркменистана, стр. 119.
72. В. А. Гордлевский, Джарджары в Конье. Избранные сочинения, т. III, стр. 426-431.
73. И. И. Датунашвили, Материалы к характеристике современного состояния религиозности в Белоканском, Закатальском и Кахском районах (Азербайджанская ССР), — «Конкретные исследования современных религиозных верований», М., 1967, стр. 192.
74. Сообщение Н. П. Лобачевой и Г. П. Снесарева. Этот же джахр устраивается и при шаманском камлании. См.: Г. П. Снесарев, Реликты домусульманских верований..., стр. 53-54.
75. М. Исмайлов, Л. Карагичева, Народная музыка Азербайджана, — сб. «Азербайджанская музыка», М., 1961, стр. 34.
(пер. В.Н.Басилова)
